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Le Sutra du Lotus au Japon

par
Paul Groner et Jacqueline I. Stone

2014 Nanzan Institute for Religion and Culture
Japanese Journal of Religious Studies 41/1 (2014)

https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/4327

Le Sutra du Lotus est fréquemment utilisé par le Zen (Chan), Sanron (Sanlun) et les moines Hosso (Faxiang) (réf.). Au Japon, il est à la base de l’école Nichiren. Ce Sutra a également imprégné la culture religieuse générale et les divers bouddhas et bodhisattvas qui y sont mentionnés étaient ou sont encore au centre de plusieurs cultes asiatiques. Il en est ainsi, par exemple, du vingt-cinquième chapitre du Sutra du Lotus consacré à Avalokiteshvara qui a souvent été copié et distribué séparément sous le nom de Guanyin-jing (Avalokiteshvara). Ce bodhisattva sauvait  les croyants de la noyade, des brûlures et d'autres catastrophes. De plus, Avalokiteshvara apparaissait sous différentes formes, tant masculines que féminines. On trouve des peintures d'Avalokiteshvara sauvant des croyants dans de nombreux temples de l’Asie de l'Est. Et des copies du Sutra du Lotus s’ornaient parfois de colophons dédiant le mérite de la copie à des parents décédés.

Cette série d'articles sur le Sutra du Lotus remonte à la sixième Conférence Internationale sur le Sutra du Lotus tenue à l'Université de Toronto en 2004, et parrainée par Bukkyo Dendo Kyokai ainsi que  par les universités Taisho et Rissho, associées respectivement à l’école Tendai et aux écoles Nichiren Shu. De nombreux articles ayant été ajoutés après la conférence, la question s’est posée de ce qu’il fallait inclure dans la présente publication. Ce n'est pas la première anthologie anglophone d'essais sur le Lotus. Plusieurs articles datant de la  première Conférence Internationale sur le Sutra du Lotus tenue à l'Université d'Hawaï en 1984, ont été publiés comme, par exemple, The Lotus Sutra in Japanese Culture, dirigé par George J. Tanabe Jr. et Willa Jane Tanabe (1989). Un kaléidoscope bouddhiste, dirigé par Gene Reeves (2002), a rassemblé un éventail d'articles présentés lors de conférences internationales annuelles sur le Sutra du Lotus parrainés par la Rissho Koseikai. Un recueil plus récent, Readings of the Lotus Sutra, sous la direction de  Teiser et Stone, est destiné à des cours en université. Nous invitons les lecteurs intéressés à consulter ces volumes.

Tout comme le recueil  de Tanabe cité ci-dessus, notre série d’articles se concentre sur la pénétration du Sutra du Lotus au Japon et représente le travail de spécialistes du bouddhisme japonais ; cependant, il traite d'un autre ensemble de thèmes. Dans cette introduction, plutôt que d’énumérer et résumer simplement les articles, nous ajoutons quelques observations concernant le Sutra du Lotus qui peuvent aider les lecteurs à situer ce texte dans un contexte plus large.

Notre introduction est divisée en trois parties. Tout d'abord, une analyse de la place du Lotus dans les études bouddhiques modernes, et en particulier du rôle des érudits japonais et de leur vision du Sutra du Lotus. Il est possible que les spécialistes japonais aient surestimé le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme indien lors de l’expansion du Mahayana. Dans la deuxième partie, nous verrons la place du Lotus lors de la définition de la bodhéité et de la Voie ainsi que de sa classification. Dans la troisième section, nous porterons notre regard sur les pratiques associées au Lotus.

Contrairement à l’Asie de l'Est, le rôle du Sutra du Lotus dans le développement de la pensée et de la pratique bouddhistes en Inde reste flou. Il n’y a pas eu de découvertes archéologiques expressément liées au texte. De nombreux manuscrits du Sutra du Lotus dans une grande variété de scripts ont été trouvés sur des sites à Gilgit, au Népal, et en Asie centrale, mais ils ont été copiés des siècles après la composition du texte, alors que les traductions chinoises étaient faites à partir de répertoires antérieurs. Dans de nombreux cas, les manuscrits étaient richement calligraphiés, ce qui renverrait à leur utilisation comme objets de culte ou comme copies pour le bénéfice en mérites du copiste et du commanditaire.

Le Sutra du Lotus a été étudié scrupuleusement par des érudits japonais modernes pour comprendre l'histoire du bouddhisme indien. Ito Zuiei (2007) a décrit les efforts de vingt-huit chercheurs pour analyser l’élaboration du texte. Cependant, quelques érudits japonais modernes remettent en question le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme indien. Ce Sutra est parfois mentionné dans les œuvres indiennes, mais il ne semble pas jouer un rôle clé dans bon nombre d’entre elles et la quantité de citations diminue dans les travaux plus tardifs (réf.). Ainsi, le Sutra du Lotus n'a peut-être pas été aussi central qu’on l’a supposé pour le développement de la pensée mahayana en Inde. Comme le note Jan Nattier, il diffère de la plupart des autres  textes du Mahayana précoce de trois manières : il affirme que le Bouddha n'a enseigné qu'un seul Véhicule et a rejeté finalement les trois véhicules ; il octroi des prédictions d'Éveil à ceux qui s’adonnent aux pratiques paisibles (réf.), ouvrant  ainsi le chemin de la ''bodhéité aisée'' ; et il affirme que Shakyamuni n'est pas réellement entré dans le nirvana final mais le fait juste croire (réf.). Ces éléments ont joué un rôle majeur dans la notoriété du texte en Asie de l’Est. Cependant, sa popularité ne s'étend ni à la Corée ni au Tibet, où elle est beaucoup moins importante qu'en Chine et au Japon.

Le Sutra du Lotus a été l'un des premiers textes mahayana traduit en Occident : en 1852, en français par Eugène Burnouf (1801-1852), un ouvrage hautement apprécié. Burnouf, l'un des plus influents bouddhologues du XIXe siècle, a enrichi sa traduction d’abondantes notes et addendas, cherchant à s’appuyer sur des textes sanscrits supplémentaires (réf.). La traduction anglaise de son étude Introduction à l’histoire du bouddhisme indien publiée en 1844 puis réédité en 2010 témoigne de sa grande érudition et a joué un rôle prépondérant  dans le développement des études bouddhiques en Occident (réf.). Burnouf note qu'il avait choisi de traduire le Sutra du Lotus après avoir lu un lot des textes sanscrits que lui avait envoyé Brian Hodgson (1800-1896), naturaliste travaillant en Inde britannique et l'un des premiers Occidentaux à s'intéresser au bouddhisme du Népal. Après trois ans de lectures, Burnouf a décidé de traduire le Sutra du Lotus, pensant que cela l'aiderait à déterminer les différences entre les textes en sanscrit népalais et les textes bouddhiques en pali (réf.). Dans une lettre à Hodgson, il écrit à quel point il était enthousiaste de travailler sur le Sutra du Lotus. Son étude approfondie du bouddhisme indien était, en fait, conçue comme un préambule à la traduction du Lotus (réf.).

Beaucoup de savants japonais avant-gardistes de la bouddhologie moderne ont également surestimé la place du Sutra du Lotus en Inde. Par exemple, Nanjo Bun’yu (1849-1927 (note), de concert avec le linguiste et orientaliste néerlandais Hendrik Kern (1833-1917), fit connaitre au Japon des textes bouddhistes grâce à l'édition de la version sanscrite du Lotus (1908-1912) et de la traduction anglaise du Lotus, publiée en 1884 (réf.). La compilation du Taisho shinshu daizokyo (réf.) par les érudits japonais Takakusu Junjiro (1866-1945), Watanabe Kaigyoku (1872-1933) et Ono Genmyo (1883-1939), avec une section spéciale consacrée au Sutra du Lotus et les textes apparentés, a beaucoup contribué à la compréhension des textes bouddhiques. Takakusu et Watanabe avaient étudié en Europe. Depuis lors, le Sutra du Lotus était considéré comme l'un des textes majeurs du Mahayana, une position qui n'a été contestée que ces dernières années par des chercheurs qui se sont penchés sur les  origines du Mahayana. L'accent mis sur le Lotus se retrouve également dans les travaux du savant et traducteur pali E. J. Thomas (1951).

Pour de nombreux bouddhistes d’Asie de l’Est, l’importance du Sutra du Lotus en Inde semblait évidente. Le Taisho, un canon moderne d’Asie de l’Est, possède une section spéciale consacrée aux textes ‘’indiens’’ censés faire partie du corpus du Sutra du Lotus, le Hokkebu. Bien que d'autres catalogues n'aient pas de section de ce nom, les bibliographies rapportés de Chine au Japon par Saicho (766 / 767–822) et Enchin (814–891) comportent une section Hokkebu qui comprend le Sutra du Lotus et d’autres ouvrages de la tradition Tiantai (réf.). Le Toiki dento mokuroku (Bibliographie de la transmission de la flamme à l'Est), compilé en 1094 par Eicho (1014–1096) moine hosso, avait un Hokkebu qui comprenait des commentaires sur le Sutra du Lotus de différentes traditions (réf.). L'utilisation par le canon Taisho du terme Hokkebu, cependant, est limitée aux œuvres indiennes ou aux textes apocryphes traditionnellement considérés comme indiens, ce qui indiquerait que le Sutra du Lotus avait une position assez élevée dans le bouddhisme indien. En outre, le Sutra du Lotus est mentionné en bonne place dans des œuvres attribuées à des figures majeures des deux grandes traditions philosophiques du bouddhisme indien mahayana : Nagarjuna du Madhyamaka et Vasubandhu du Yogacara. Le Sutra du Lotus est également mentionné à maintes reprises dans le Dazhidulun, le commentaire en cent fascicules et 25 000 lignes sur le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, traditionnellement attribué à Nagarjuna.

Paramartha (499-569), le traducteur en chinois, est cité dans les Fahua zhuanji (Hokke denki, Mémoires sur la  transmission du Lotus) comme affirmant que plus de cinquante commentaires sur le Sutra du Lotus ont été écrits en Inde, bien que peu de preuves de l'exactitude de cette affirmation ait survécu (réf.). Un seul commentaire indien sur le Lotus existe encore, un ouvrage attribué à Vasubandhu. Les deux traductions (ou versions) chinoises de ce texte sont de Bodhiruchi (réf.) et de Gunamati (réf.). Tous deux se trouvaient en Chine en même temps, environ entre 508 et 535, mais n'ont pas pu coopérer à la traduction. Ce texte était particulièrement important car il introduisait les notions des trois Corps du Bouddha et les quatre types de shravakas aux textes sur le Sutra du Lotus. Ce document  a été largement utilisé par Jizang (549–623), l'exégète sanlun, qui l’a commenté dans son Fahualun shu (réf.). De plus, parce que Vasubandhu était une figure importante dans la pensée du Yogacara, le commentaire a également été apprécié par les érudits hosso — il est également mentionné dans  le Fahua xuanyi (Sens profond du Sutra du Lotus) de Zhiyi, (538–597) probablement ajouté par son disciple Guanding (561–632) lorsque celui-ci a rédigé et publié le texte. Le commentaire a également été utilisé par les premiers érudits japonais du Tendai : Saicho a rapporté plusieurs ouvrages sur le commentaire (réf.) et a écrit une présentation (kamon) du texte (réf.) ;  Enchin en a composé un commentaire en dix fascicules : Hokkeron ki, qui cite abondamment des textes de la dynastie Tang des traditions tiantai, sanlun et faxiang, dont plusieurs n'existent plus (réf.). Enfin, le commentaire de Yixing (683–727) sur le Darijing*, un texte de base du bouddhisme ésotérique, à partir des explications de Shubhakarasimha (Shanwuwei, 637–735), comprenait bon nombre de références au Sutra du Lotus et aux enseignements du Tiantai. En raison de la vénération lotusienne de Shakyamuni et de son élévation à une position similaire à celle du Bouddha cosmique Mahavairocana (Dainichi), protagoniste du Darijing* le commentaire de Yixing est devenu une clé pour l’affirmation tendai sur l’identité de Shakyamuni et de Mahavairocana ainsi que pour sur l'identité des enseignements ésotériques et des enseignements du Sutra du Lotus qui auraient le même but. Cette utilisation du texte est examinée dans ce numéro par Okubo Ryoshun.

Il va de soi que notre estimation de l'importance du Sutra du Lotus dans l'histoire du bouddhisme repose sur le rôle que ce texte a joué dans l'histoire des bouddhismes chinois et japonais, sans égards à notre conception du Mahayana.

Questions  doctrinales

Dans son article ci-après, Kitagawa Zencho examine deux manières de considérer un texte sacré mahayana. Premièrement, comme montrant la Vérité ultime, une réalité qui ne peut pas être mise en mots qui servent uniquement de pointeurs opportuns, indiquant la direction de la Vérité ultime. Deuxièmement, le texte en soi peut être considéré comme la Vérité ultime. Le Lotus considère l'enseignement par le Bouddha des trois véhicules de la première manière ; les mots sont simplement des hoben (moyens opportuns) indiquant une Vérité ultime qui les transcende. Une fois que la Vérité ultime du Véhicule unique est révélée, les paroles du Lotus deviennent  la Vérité ultime. Cependant, les moines hosso  ont interprété le Véhicule unique du Lotus comme un enseignement opportun qui s’adressait aux personnes qui possédaient déjà  deux types de semences pures primordiales - par exemple, celles qui leur permettaient de réaliser soit l’état d’arhat soit l’état de bouddha – afin de  choisir l'objectif supérieur. Ainsi, pour l'exégète hosso, les déclarations dans le Lotus qui révèlent la Vérité ultime ne devaient pas être prises à la lettre, mais simplement comme un hoben*  pour guider les gens. Ces différences d'interprétation ont fait l'objet de débats à la cour et dans les temples d’obédience impériale, comme le montre dans son article Minowa Kenryo. Pour les adeptes du Lotus dans les traditions tendai et nichiren, les paroles du Sutra incarnent la Vérité ultime. On le voit dans des copies où chaque caractère est placé à côté d'un bouddha, ou lorsque le copiste s'était prosterné avant d'écrire chaque caractère. D’ailleurs, les copies du Sutra étaient parfois conservées dans des reliquaires à la place des reliques physiques du Bouddha.

Les trois aires principales tendai sur le mont Hiei entreposent toutes des copies du Lotus au centre de leur complexe monastique. Lorsque leurs exégètes revendiquent la lignée remontant à Huisi (515-577) et Zhiyi, tous deux à l’écoute du Bouddha Shakyamuni prêchant éternellement le Lotus sur le Pic du Vautour, le texte est traité comme la Vérité ultime énoncée sans discontinuité par un Bouddha toujours présent. Kitagawa examine également la valeur ultime que Nichiren (1222-1282) a conférée aux caractères écrits du Sutra du Lotus, identifiant chacun avec l'esprit et le corps du Bouddha. Son article explique les origines de cette approche des sutras et des œuvres de Zhiyi, Zhanlan (711–782) et des exégètes japonais. En identifiant le texte écrit avec Shakyamuni, Nichiren et ses disciples adhéraient simultanément au Shakyamuni Atemporel et au Sutra du Lotus.

L'accent mis sur le titre du Sutra du Lotus chez les adeptes de Nichiren, est également souligné dans l'article de Stone : Le Sutra du Lotus et la vacuité. Dans les traditions tendai et sanron, la connexion du Sutra du Lotus avec la vacuité joue un rôle déterminant pour son classement doctrinal. Cependant, la vacuité est peu mise en avant dans le Sutra du Lotus, le terme ku pour le concept de non-substantialité  n’apparaissant que cinq ou six fois dans la traduction de Kumarajiva (réf.). Ce terme est utilisé cependant un peu plus souvent dans la traduction du Sutra par Dharmaraksha (réf.). On trouve également d'autres termes qui se réfèrent à l'enseignement de la vacuité, tels que jisso, mais pas en grand nombre et peu signifiants. Peut-être est-ce dû au fait que les exégètes d'Asie de l'Est ont souvent interprété le Sutra du Lotus avec la terminologie  du Sutra de la Perfection de la Sagesse* . Kajiyama Yūichi  pense que les compilateurs du texte ont commencé par mettre l'accent sur le Véhicule unique, mais ont finalement réalisé que la notion de vacuité était nécessaire pour expliquer comment le Bouddha avait utilisé des hoben* lorsqu'il a prêché les trois véhicules; ces enseignements opportuns étaient en fait non-substantiels (shunya), une idée qui apparaît dans la dernière moitié du chapitre Herbes médicinales (réf.). Karashima Seishi estime que les premières parties du Sutra du Lotus ont été compilées dans une région de l'Inde, peut-être le Gandhara, où les enseignements de la Perfection de la Sagesse*, originaires du sud de l'Inde, n'étaient pas bien connus. Lorsque le texte a été propagé dans le nord-ouest de l'Inde, où la Perfection de la Sagesse* était étudiée, des doctrines concernant la vacuité ont été ajoutées (réf.).

Une vision positive de la vacuité souligne les liens de causalité entre les phénomènes en constante évolution. Ce sens est mis en évidence dans un passage célèbre du chapitre Moyens opportuns de la traduction de Kumarajiva :

"Yui butsu yo butsu nai no ku–jin shoho–jisso . Sho i shoho : Nyoze so   Nyoze sho   Nyoze tai   Nyoze riki   Nyoze sa   Nyoze in   Nyoze en   Nyoze ka   Nyoze ho   Nyoze hon–matsu–ku kyo to."

« Seul un bouddha avec un autre bouddha peut élucider parfaitement l'aspect réel des phénomènes : ce qui signifie que pour les multiples dharmas : ainsi est leur aspect, ainsi est leur nature, ainsi est leur entièreté, ainsi est la potentialité, ainsi est l'énergie manifestée, ainsi est la cause latente, ainsi est la condition, ainsi est l'effet latent, ainsi est la rétribution, ainsi est la cohérence de l'origine à la fin. » (Note)

Le terme jisso se trouve dans un certain nombre d'endroits du Lotus, mais l’expression shoho jisso de la citation ci-dessus n’existe pas telle quelle dans les versions sanscrites existantes (réf.). Dans certains passages, au shoho jisso correspond dharma-svabhava*, nature-propre des phénomènes (réf.). Des termes sanscrits  provenant d'autres sources ont également été proposés comme équivalents (réf.). Le terme apparaît souvent dans les traductions chinoises de la littérature propre au sutra Perfection de la Sagesse* et particulièrement dans le Dazhidulun *. Pour la tradition tendai, la réalisation du ''véritable aspect des phénomènes*'' indiquait l'Éveil ou la réalisation des connexions entre divers phénomènes. Le passage cité ci-dessus comprend une liste souvent appelée ju nyoze (les dix ainsités). Les versions sanscrites du Lotus de ce passage sont assez différentes de la traduction de Kumarajiva pour qu’Hurvitz les traduise autrement (réf.). Dans la traduction de Dharmaraksha, les éditions sanscrites, la traduction tibétaine et le commentaire de Vasubandhu, la liste des nyoze ne comprend que cinq éléments. L'extension de cette liste à dix est probablement l'initiative de Kumarajiva s’inspirant du Dazhidulun* qui comprend neuf ainsités (réf.). Récemment, Jean-Noël Robert a émis l’hypothèse que la liste des dix pourrait avoir été créée par Kumarajiva parce qu'il s'efforçait de concilier les différences entre la version sanscrite qu'il utilisait et la traduction de Dharmaraksha (réf.). L'interprétation est-asiatique du Sutra du Lotus a été influencée de façon décisive par le Dazhidulun* que Kumarajiva avait traduit un an avant le Sutra du Lotus. Selon une postface, Kumarajiva n'a traduit que l'essentiel du Dazhidulun*; l'intégralité de l'ouvrage aurait été dix fois plus longue (réf.).

Le Sutra du Lotus, cité à plusieurs reprises dans le Dazhidulun* (réf.), est considéré comme un enseignement secret qui remplace la Perfection de la Sagesse* par sa promesse de bodhéité pour les arhats (réf.). Le Dazhidulun* était déterminant pour le bouddhisme chinois car il donnait une interprétation positive aux enseignements de la vacuité, clarifiait la relation entre Hinayana et Mahayana et servait éventuellement d'encyclopédie pour les enseignements bouddhiques. Le repères biographiques de Shakyamuni dans le Sutra du Lotus ont servi aux érudits pour organiser les sutras dans une classification hiérarchisée (réf.). Quant au Dazhidulun*, il a été pour les exégètes d'Asie de l'Est un manuel de référence sur les doctrines et la terminologie (réf.). Et pour la tradition  tendai, le lien étroit entre le Dazhidulun* et le Sutra du Lotus a permis d'incorporer les enseignements de la Perfection de la Sagesse* dans les interprétations du Lotus et sa base doctrinale pour expliquer les hoben*.

Véhicule unique

Pour les érudits d'Asie de l'Est la façon dont le Bouddha a utilisé des hoben* pour conduire les êtres vivants vers le Véhicule unique par lequel tout le monde pouvait atteindre la bodhéité, était l’enseignement  pivot  dans  la lecture  du Sutra du Lotus. Kanno Hiroshi, un éminent spécialiste des commentaires chinois sur le Sutra du Lotus, estime que l'exposé  sur le  Véhicule unique a exercé l'influence la plus significative du Lotus sur le bouddhisme chinois (réf.). Le Lotus se distingue par sa  valeur littéraire et une sophistication considérables dans la présentation de son enseignement, décrivant  des événements majeurs de la biographie du Bouddha. Shakyamuni a tout d’abord hésité à prêcher parce qu'il craignait que les gens ne rejettent ses enseignements et accumulent ainsi un mauvais karma, mais il a accepté quand les devas l'en ont supplié. Dans le récit du Sutra du Lotus, après avoir examiné la demande des devas, Shakyamuni décide d’agit comme l’avaient fait les autres bouddhas - prêcher des enseignements provisoires qui permettraient aux êtres de progresser sur le chemin de la bodhéité. Ces enseignements opportuns comprenaient des termes tels que ''trois véhicules'' et ''arhat'' qui n'indiquaient pas la Vérité ultime, mais permettaient aux pratiquants d'avancer vers elle. L’intention du Bouddha a été décrite comme « les causes et les conditions de la seule grande affaire » (ichidaiji innen); autrement dit, le Bouddha est apparu dans le monde principalement pour conduire tous les êtres sensibles à la sagesse de bouddha, son seul but (réf.).

Rejetant la validité de plusieurs chemins et objectifs différents, tels que les trois véhicules - arhat, pratyekabuddha et bouddha - le Lotus réinterprète la biographie de Shakyamuni comme pointant  vers un seul objectif, la bodhéité réalisée par le Véhicule unique. La Réalité ultime des deux ou trois véhicules est niée : ce n'étaient que des enseignements opportuns qui devaient être abandonnés une fois qu'on était prêt pour l'enseignement final. L'idée d'une révélation finale de l'enseignement ultime, le ''trésor caché'', a été utilisée pour expliquer comment les divers enseignements que le Bouddha avait dispensés, bien que parfois contradictoires, pouvaient être réconciliés.

Pour les exégètes chinois et japonais, ce récit était essentiel pour expliquer comment la même personne avait pu prêcher autant d'enseignements disparates. De ce point de vue, le Sutra du Lotus pouvait être considéré comme le sutra le plus important car il expliquait comment les doctrines multiples du bouddhisme s'emboîtaient les unes dans les autres sans pour autant que le texte apporte des enseignements doctrinaux. Dans un sens, c'était un ''méta-cours'' qui expliquait les liens entre les autres textes (réf.). Ou, comme l'exprime Carl Bielefeldt, certains l'ont comparé à un « médium sans message - c'est-à-dire une œuvre qui n'a pas de message en dehors de la célébration de sa propre importance » (réf.). L'exaltation dans le texte du Véhicule unique, sans offrir de définition élaborée et précise de ce véhicule a donné aux exégètes assez d'espace pour le définir de diverses manières. Son ambiguïté a même contribué à expliquer l’utilisation généralisée du Sutra par les représentants de diverses traditions.

On peut voir la flexibilité de l'enseignement du Véhicule unique dans la manière dont il a été utilisé pour expliquer les enseignements ''Hinayana''. On constate alors une nette division sur la façon dont le Véhicule unique lotusien devait être interprété. Pour certains, il « ouvre et réconcilie » (kaie) les enseignements antérieurs. Par exemple, comme le souligne dans son article Paul Groner, le bouddhisme chinois tiantai et le maître chinois du Vinaya Ganjin (Jianzhen, 688–763) acceptent le Vinaya du Hinayana. Alors que pour d'autres, le Véhicule unique consiste à rejeter les enseignements opportuns comme provisoires ou incomplets et à établir le Véhicule unique (hairyu) comme remplaçant tous les autres enseignements bouddhistes ; c’est cette approche qui a ouvert à Saicho la voie du rejet du Vinaya. La distinction est intéressante dans le Tiantai chinois, avec Zhiyi affichant une attitude assez ouverte, tandis que Zhanlan affirme que le Sutra du Lotus doit être placé au-dessus des huit enseignements (hokke chohachi) et les quatre enseignements classés selon leur contenu et les quatre méthodes de conversion dans les classifications tiantai traditionnelles de la doctrine (réf.). Alors que des exégètes comme Zhiyi auraient entrevu le potentiel de tous les enseignements bouddhistes pour révéler l'enseignement parfait ultime (enkyo), le besoin de Zhanlan de rivaliser avec d'autres écoles établies l'a amené à élever le Sutra du Lotus à une position qui transcende tout autre enseignement. Ce clivage jettera les bases de l'évolution des traditions japonaises tendai et nichiren.

La différence des attitudes est reprise dans les articles de Stephen Covell et Jacqueline Stone. Ainsi, la description par Covell de l’esprit d’ouverture du Tendai moderne et de son alliée, la Rissho Koseikai, reflète l’acceptation par le Tiantai précoce d’autres souches du bouddhisme. Jacqueline Stone, quant à elle, analyse l'appel des disciples de Nichiren au martyre plutôt que d'accepter une tradition autre que le Lotus.

La flexibilité des interprétations du Véhicule unique - terme que l’on retrouve dans les enseignements du Kegon* - est examinée dans l'article d'Asai Endo, qui commence par regarder comment Saicho a été influencé par ses premières études sur le Huayan (Kegon*), en particulier par l'enseignement des ainsités selon les conditions (zuien shinnyo). Même lorsque Saicho se consacra de plus en plus au Sutra du Lotus et aux positions doctrinales tendai, plaidant avec force pour elles dans ses écrits polémiques contre le moine hosso Tokuitsu, il était toujours influencé par ses premières études sur le Kegon*. Alors que d'autres érudits tiantai et tendai considéraient l'enseignement d’ichinen sanzen (trois mille mondes-états en un instant-pensée) comme l'enseignement central du Sutra du Lotus, Asai explique la façon dont Zhiyi, le fondateur de facto de l'école chinoise Tiantai, a utilisé ichinen sanzen. Puis il montre comment son rôle a été renforcé par Zhanlan. Il retrace la manière dont ces deux enseignements - ichinen sanzen et les ainsités selon les conditions - sont considérés lorsque le Sutra du Lotus est interprété par des moines tels que Ennin (794–864), Kukai et Nichiren. En retraçant les positions de ces moines, Asai souligne que le Sutra du Lotus a joué un rôle éminent dans une grande partie de l'histoire du bouddhisme japonais. Il conclut que Nichiren a restauré l'enseignement d’ichinen sanzen comme base du Sutra du Lotus. L'article d'Asai montre indirectement comment le Sutra du Lotus a été utilisé pour soutenir une variété d'enseignements, dont certains provenant d'autres textes ou uniquement dans la traduction de Kumarajiva.

La révélation de l'enseignement ultime du Véhicule unique à la fin de la vie de Shakyamuni a donné lieu à une variété de nouvelles interprétations. Lorsque Saicho proclame que le peuple japonais dans son ensemble a des capacités religieuses parfaites (enki), adaptées à l'enseignement final du Bouddha, il affirme en fait que pour la première fois dans l'histoire, un peuple entier est prêt à recevoir un enseignement qui surpasse tous les autres et dont l’impact était resté caché jusque-là. Les arguments de Nichiren en faveur du Sutra du Lotus indiquent qu’une nouvelle vision de ce sutra et de sa pratique se profilent au Japon dans les Derniers jours du Dharma. Ces interprétations finiront par inspirer des mouvements nationalistes basés sur le Sutra du Lotus.

La mention par le Sutra du Lotus qu’à la fin de sa vie le Bouddha révéla un ''trésor de secrets essentiels'' (hiyo no kura) trouva auprès des moines tendai une résonance avec les enseignements et pratiques ésotériques. Comme le montre l’article d'Okubo Ryoshun, les exégètes tendai ont affirmé que les enseignements parfaits du Sutra du Lotus et les enseignements bouddhistes ésotériques avaient le même but doctrinal. La différence entre le Sutra du Lotus et le bouddhisme ésotérique résidait dans les pratiques cultuelles, un domaine où les pratiques ésotériques étaient souvent considérées comme plus avancées que tout ce qui était spécifié dans le Sutra du Lotus. L’inclusion du Sutra du Lotus comme texte faisant autorité dans le Tendai (taimitsu) lui a conféré une identité distincte de celle de l’école Shingon de Kukai. Okubo retrace la manière dont l'identité entre le bouddhisme ésotérique et le Sutra du Lotus a été interprétée par les principales figures tendai du début de la période Heian : Saicho, Ennin, Enchin et Annen (réf.). Leur insistance sur le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme ésotérique influencerait d'autres positions tendai, telles que les définitions des Corps du Bouddha, l'équivalence de Shakyamuni et Mahavairocana, et la réalisation de la bodhéité dès ce corps (sokushin jobutsu). En présentant leurs commentaires, ils devaient s’assurer que leurs points de vue concordaient avec les passages clés des écrits de Zhiyi.

En Asie de l'Est une grande variété de pratiques religieuses sont associées au Sutra du Lotus (note). Cependant, le texte lui-même ne fournit que de vagues descriptions de ce qui est attendu du fidèle ; aucun ensemble d'étapes graduelles sur le chemin de l'Éveil, aucune définition claire du salut. A l’inverse, on y trouve de nombreuses pratiques qui  ressemblent aux instructions de propagation caractéristiques de la fin de nombreux sutras mahayana, dans lesquelles la copie, la récitation et la diffusion du Sutra procure des récompenses karmiques substantielles. Selon le Sutra du Lotus, le texte doit être « reçu et gardé, lu et scandé, expliqué et copié» (réf.). Dans certaines versions ultérieures du texte, il est également fait mention d'offrandes au Sutra, ce qui indique que des copies pourraient être placées dans des reliquaires pour le culte (réf.). Finalement, on peut formuler cinq pratiques : 1. recevoir-garder le Lotus ; 2. lire le Sutra ; 3. le réciter de mémoire ; 4. l'expliquer (ou l'interpréter) ; 5. le copier (réf.).

Recevoir et garder*

Le recevoir-garder* du Lotus implique  qu'il devait être mémorisé et diffusé. La mémorisation et les autres pratiques visaient à ce que le Sutra devienne partie intégrante de la vie quotidienne et de l'interprétation du monde. Il n’est généralement pas précisé ce que cela incluait exactement, à part la dévotion et l’interprétation des expériences de vie à la lumière des extraits lotusiens. Parfois, des passages ou des phrases étaient sortis de leur contexte et recevaient une nouvelle interprétation, telle que l’emploi par le Tendai japonais de divers passages dans l’interprétation des préceptes, comme le montre l’article de Groner. En outre, l’utilisation du texte par des dévots japonais médiévaux dans ce que nous pourrions aujourd'hui appeler "art" inclut des exemples de copie sur des lettres privées ou sur des éventails. La vulgarisation de la récitation du titre du sutra, en particulier par les adeptes de Nichiren, était une autre façon dont une personne pouvait intégrer le texte dans sa vie quotidienne.

Dans le texte du Lotus, lorsque Shakyamuni demande qui répandrait le Sutra après son entrée dans le nirvana, des bodhisattvas surgissent  de sous la terre et promettent de le faire. Un autre bodhisattva du Sutra du Lotus connu sous le nom de Fukyo a été persécuté à cause de son prosélytisme. Ces deux images de pratiquants idéaux ont influencé Nichiren et ses disciples. L'étude de Kikuchi Hiroki se concentre sur les biographies des adhérents du Sutra du Lotus (jikyosha) qui ont été récompensés par des miracles au cours de leur vie. Il les compare aux biographies des pratiquants de la Terre Pure qui ont cherché la renaissance dans un paradis posthume. Alors qu'il explore ces biographies, Kikuchi se concentre sur des questions telles que les méthodes utilisées par le biographe pour donner de la crédibilité à ses récits. Des détails tels que la citation de témoignages oculaires, l’existence d'un intermédiaire entre le pratiquant ascète ou ermite et les fidèles laïcs, et la mention de détails tels que les noms de lieux et les liens familiaux ont rendu ces histoires crédibles pour les lecteurs médiévaux. Ce en quoi consiste "être adepte du Sutra su Lotus"  reste vague et n'est défini qu'à travers des descriptions de la récitation résolue et de la copie du texte. L'étude de Kikuchi conclut en considérant la signification doctrinale de ces récits et montre comment le Sutra du Lotus était perçu par beaucoup comme transcendant le système exotérique-ésotérique qui dominait une grande partie de la période Heian.

L'étude de Jacqueline Stone explore un sujet similaire à celui de Kikuchi en ce qu'elle aborde la façon dont les fidèles ont compris ce que signifiait recevoir-garder* le Sutra du Lotus. Elle examine la décision de certains adhérents de ce Sutra de lui rester fidèle même si cela devait leur coûter la vie. À partir de l'affaire Atsuhara de 1279, un épisode survenu tard dans la vie de Nichiren et qui impliquait une foi profonde des disciples en conduisant certains  à devenir des martyrs du Sutra du Lotus, Stone retrace les éléments sociaux, économiques et religieux qui ont créé une situation à la source de l'idée qu'un adepte de Nichiren devait être prêt à défendre sa tradition au péril de sa vie. Les questions doctrinales abondaient dans ces événements. Un compromis était-il possible? Une pratique basée sur le Sutra du Lotus, mais appartenant à une tradition différente, telle que le Tendai, était-elle autorisée? Un adepte devait-il devenir martyr plutôt que de se soumettre à des exigences de pratiquer un bouddhisme d'une autre tradition, comme le nembutsu ? Les événements apocalyptiques survenus au cours de la vie de Nichiren - invasions mongoles et catastrophes naturelles - ont été interprétés comme des punitions karmiques pour ceux qui ont rejeté le Sutra du Lotus. Stone retrace comment ces thèmes se développent dans la pensée de Nichiren et de ses disciples pour produire un récit qui exige des adhérents du Sutra du Lotus qu’ils affrontent les autorités lorsque cela est nécessaire et suivent les pratiques correctes.

Copie et récitation*

Le Sutra du Lotus a été copié puis récité dans le cadre de la pratique religieuse institutionnelle. Par exemple, les couvents établis dans diverses provinces du Japon (kokubunniji) au VIIème siècle étaient appelés "temples du lotus pour vaincre les actes répréhensibles" (hokke metsuzai no tera), et les nonnes devaient réciter le Sutra du Lotus lors de services pour la protection de l'empereur et de la nation (réf.). Le Sutra du Lotus était également utilisé comme l'un des trois sutras pour protéger la nation (gokoku no sanbukyo), les deux autres étant le Renwang jing* et le Jinguangming jing*. Le lien entre le Lotus et les rites de protection de l'État était particulièrement considérable au Japon, mais il était également présent en Chine. On retiendra en particulier le centre tiantai Guoqing-si, un monastère pour la purification de l'État, consacré peu après la mort de Zhiyi. Bien que le Sutra du Lotus ne figure pas directement dans l'histoire de sa création, Guóqīng-si a été le siège de l'école Tiantai qui accordait au Sutra sa place prééminente (réf.).