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Japanese Journal of Religious Studies 1999 26/3-4

 

Critique et approbation

Attitude de Nichiren face au bouddhisme ésotérique


par Lucia Dolce


Je voudrais exprimer ma gratitude au professeur Asai Endo, de l’Université Rissho pour son aide et ses conseils inestimables dans l’exploration de la doctrine de Nichiren. Je remercie également le Centre Nichiren Kyogaku Kenkyujo de l'Université Rissho pour m'avoir aimablement acceptée au milieu d'eux pendant ma recherche au Japon ainsi que la Japan Foundation pour leur soutien financier.


Cet article explore la relation complexe de Nichiren avec les bouddhismes ésotériques (mikkyo*). Il révise d'abord la perception de Nichiren comme celle d’un pourfendeur intransigeant et systématique de tout forme d'ésotérisme, en montrant que sa critique pourrait être comprise comme une stratégie de légitimation. Je réévalue ensuite les interactions de Nichiren avec le bouddhisme de son temps et étudient dans quelle mesure Nichiren pouvait être influencé par les notions développées dans l'ésotérisme tendai, le Taimitsu et les rituels en vogue au début de la période médiévale. En particulier, je me pencherai sur la construction par Nichiren d'un mandala comme objet de vénération (honzon) de son bouddhisme du Lotus. Nichiren a utilisé sa connaissance de l'ésotérisme pour renforcer la foi exclusive dans le Sutra du Lotus. Sa tendance à amalgamer les idées issues de traditions différentes le place dans une continuité avec les formes du bouddhisme qui l'ont précédé. À cet égard, l'analyse de la relation de Nichiren au bouddhisme ésotérique devient également significative en tant qu'étude de cas pour un réexamen des principes du bouddhisme médiéval précoce (bouddhisme Kamakura).

LA CRITIQUE

La critique intransigeante de Nichiren de toutes les autres formes de bouddhisme, avec son insistance sur un lien exclusif avec le Sutra du Lotus, a contribué à le caractériser comme une figure unique et, dans une certaine mesure, excentrique au bouddhisme japonais. Un aperçu de la variété des œuvres que Nichiren nous a laissées montre cependant que sa pensée n'était pas entièrement basée sur le Sutra du Lotus, mais construite au cours d'un processus complexe d'adoptions, adaptations ou inversions de catégories théoriques et de pratiques rituelles qui étaient déjà présentes dans les formes antérieures et contemporaines du bouddhisme, y compris celles qu'il critiquait. L'accent mis sur le Sutra du Lotus est certainement un aspect déterminant de la pensée de Nichiren, mais la mesure de son exclusivité doit être réexaminée. Cet article tente de réévaluer les interactions de Nichiren avec le milieu religieux de son temps, à travers une analyse de son interprétation ambiguë du bouddhisme ésotérique (mikkyo*). Les recherches japonaises produites par les écoles nichiréniennes, tout en reconnaissant que les Écrits de jeunesse de Nichiren étaient affectés par le bouddhisme ésotérique, réfutent cette  influence chez le Nichiren de la maturité et soulignent sa critique constante du mikkyo*. Bien que certains aspects de la pensée de Nichiren, comme la proclamation d'un mandala en tant que principal objet de vénération (honzon, 本尊), aient des racines ésotériques évidentes, l'on nie que Nichiren ait maintenu un fort intérêt pour le bouddhisme ésotérique et ses modes d'expression tout au long de sa vie. Sans aucun doute, l'invective colorée de Nichiren contre la tradition ésotérique du  Shingon, est une caractéristique frappante de ses Écrits :

"L'école Shingon, en particulier, conduit à la ruine de ce pays et de la Chine" (Misawasho, STN 2: 1449).
"Les calamités [causées] par les deux écoles [Terre pure et Zen] n'ont aucun parallèle avec celles causées par l'école Shingon; les vues de l'école Shingon sont amplement déformées" (Senjisho, STN 2: 1033).

Pourtant, la nature de cette critique et la question de savoir si elle visait réellement à saper l'essence du bouddhisme ésotérique n'ont guère été explorées. Une relation positive entre Nichiren et le bouddhisme ésotérique est également niée dans une interprétation de l'histoire incontestée du bouddhisme japonais. Kuroda Toshio, dont les théories ont été prépondérantes pour définir la nature de la religion japonaise médiévale, a inclus Nichiren dans la catégorie du "bouddhisme hétérodoxe" (itanha 異乂而派), en  même temps que d'autres représentants de ce qui est traditionnellement appelé "nouveau bouddhisme de Kamakura". Ce faisant, Kuroda a opposé la forme du bouddhisme nichirénien au courant idéologiquement et institutionnellement dominant, qu'il a appelé "bouddhisme orthodoxe" basé  sur l’utilisation généralisée de pratiques ésotériques et de doctrines exotériques (kenmitsu* 顕招). En d'autres termes, la théorie de Kuroda (1994, pp. 8-9) impliquait que l'élément le plus important de la religion japonaise médiévale, à savoir l'ésotérisme, était absent des mouvements hétérodoxes. On peut convenir avec Kuroda que le plaidoyer de Nichiren pour une seule pratique contraste avec la pléthore de pratiques acceptées dans le bouddhisme dit orthodoxe et que son expérience des persécution le place en marge de la vie religieuse traditionnelle. Pourtant, Nichiren ne rentre pas facilement dans une catégorie conçue en opposition aux formes ésotérisées du bouddhisme. En fait, certains aspects de sa pensée religieuse coïncident avec les modes d'expression du bouddhisme orthodoxe : l'utilisation d'idées et d'icônes ésotériques conjointement avec les  enseignements du Sutra du Lotus ; la reconnaissance de l'importance d'une pratique qui non seulement mène à l’Éveil mais procure également des avantages matériels ; l'inclusion des croyances associées aux kamis ; l'accent mis sur l’interdépendance entre État, religion et le sort du Japon. Kuroda, tout en remodelant l'image d'un bouddhisme médiéval ouvert sur les nouvelles écoles, reformule l'opposition entre l'ancien et le nouveau qui renforce l'idée d'une rupture de continuité entre les deux courants du bouddhisme. Kuroda admet un certain degré d'ésotérisation dans les nouveaux mouvements (dont celui de Nichiren), mais seulement pour une période ultérieure, lorsque les mouvements vont s'institutionnaliser (1994, p. 20). De manière similaire, un changement d’approche sur la période entre Nichiren et les premières communautés nichiréniennes s'est produit dans des études explorant l'influence des notions tendai, de l’Éveil originel (hongaku shiso 本覚思想) sur les représentants du bouddhisme Kamakura (Tamura 1965, Stone, 1990). Ma recherche présente un certain nombre d'exemples d'éléments ésotériques dans les réalisations de Nichiren. Cependant, en analysant le corpus nichirénien considéré comme apocryphe (œuvres produites par ses disciples), on arrive à la conviction que Nichiren lui-même était resté fondamentalement constant face au bouddhisme ésotérique. Dans les pages suivantes, je reconsidérerai l'interprétation de la tradition ésotérique par Nichiren et soulignerai l’influence qu’ont eue sur lui certaines notions et rituels ésotériques. Les pratiques textuelles et dévotionnelles de Nichiren montrent qu'il opérait dans le cadre de la logique kenmitsu* , rénovait les catégories du bouddhisme ésotérique et, dans une certaine mesure, popularisait les pratiques ésotériques, les retirant des mains des spécialistes ritualistes. Les problèmes examinés dans cet article, bien que non exhaustifs des divers modèles dans lesquels Nichiren a utilisé le mikkyo*, font comprendre sa constante préoccupation de contrer le bouddhisme ésotérique.

Idée reçue

La position d'une grande partie d’érudits japonais selon laquelle la relation de Nichiren avec le mikkyo* ne devait être comprise qu'en termes négatifs, est fortement entachée de considérations idéologiques. Voici comment l’exprime Asai Yorin, un éminent érudit du début de ce siècle :

« Peu importe dans quelle mesure Nichiren a pu être influencé par son époque, il est impensable qu'il aurait adopté le Tomitsu, qu'il a dénoncé comme la doctrine qui détruit le pays, ou le Taimitsu, [...] qu’il  accuse de confondre le provisoire et le vrai. Si l'on suppose que Nichiren a bel et bien adopté le bouddhisme ésotérique, où serait le fondement de sa critique du Tomitsu et du Taimitsu? (Asai 1945, pp. 325-26)

Cette affirmation présente au moins trois défauts dans l'interprétation de Nichiren. Il y a tout d'abord un rejet réducteur de la dimension herméneutique, c'est-à-dire de la pertinence du moment historique dans lequel Nichiren s’est exprimé en tant qu'interprète d'une tradition religieuse, répondant aux besoins des contemporains et influencé par les modèles de son époque. L'interprétation d'Asai Yorin suppose un espace suprahistorique dans lequel Nichiren aurait agi et poursuivi ses objectifs idéalistes. Deuxièmement, les raisons de l'attitude antagoniste de Nichiren envers le bouddhisme ésotérique sont comprises de manière réductrice comme une évaluation morale et sociale des conséquences d'une adhésion au mikkyo*. Les paroles de Nichiren sont prises sans examen : au premier degré, sans considérer que son qualificatif de  «mauvais enseignements» peut faire partie d'une stratégie d'autolégitimation, de tactiques qui ont fait leurs preuves. Troisièmement, la distinction faite entre les deux principales formes de bouddhisme ésotérique japonais, Tomitsu  東密 et Taimitsu 台密, sous-entend que Nichiren était en contact étroit avec deux écoles d'ésotérisme très différentes (celle du Shingon et celle du Tendai,) et les distinguait clairement l’une de l’autre. Cela pourrait s’appliquer rétrospectivement à des positions développées beaucoup plus tard que l'époque de Nichiren et contribue à une image déformée non seulement de la compréhension du bouddhisme ésotérique de Nichiren mais aussi du bouddhisme ésotérique médiéval lui-même. D'ailleurs l’interprétation d’Asai Yorin a parfois été contestée. Dans une brève étude, l'historien Ienaga Saburo estime que Nichiren peut avoir plus sévèrement critiqué justement les aspects du bouddhisme qui l’avaient le plus profondément influencé. Ienaga fait remarquer que dans son interprétation de l’histoire du Japon, Nichiren ne considère pas au début le bouddhisme ésotérique comme «La ruine du pays» (bokoku 亡国) ce n'est que plus tard qu'il applique ce jugement qu’il réservait habituellement à l'école de la Terre Pure, au bouddhisme ésotérique, et qu’il reconnait l'importance des prières (kito) pour la protection de l'État (Ienaga 1976, pp. 105-6). Malheureusement, Ienaga n'a pas développé son analyse et dans l'ensemble, c’est le point de vue d’Asai qui s’est imposé, même s’il avait été légèrement nuancé. Après une adhésion à l’ésotérisme dans sa jeunesse, Nichiren est censé avoir commencé une critique systématique du mikkyo*, englobant toutes ses manifestations. S’alignant sur une triple division de la biographie de Nichiren, désormais largement acceptée, les érudits distinguent trois phases de la position de Nichiren en ce qui concerne le mikkyo*. Dans un premier temps, Nichiren s’en prend à l'ésotérisme de Kukai (période Izu); dans le deuxième, il vise les patriarches indiens et chinois du bouddhisme ésotérique (période Sado); et dans la phase finale, pendant sa retraite à Minobu, il est particulièrement offensif contre l'ésotérisme tendai, (Komatsu 1974; Ibun jiten, 585b-c). Bien que cette représentation schématique du développement de la pensée de Nichiren puisse être utile sur le plan heuristique, dans la pratique, elle a souvent encouragé des interprétations fixes de la façon dont Nichiren aurait dû agir au cours d'une période donnée.

Adhésion de jeunesse au mikkyo

Bien que les savants s'accordent sur l'influence ésotérique sur le jeune Nichiren, on manque d’informations précises sur sa carrière avant sa proclamation ouverte de la foi dans le Sutra du Lotus, ce qui nous oblige à utiliser des preuves indirectes lorsque nous essayons de déterminer son évolution. Curieusement, on ne trouve dans ses propres écrits, pourtant riches en détails autobiographiques, aucune description claire de ses premières réflexions, ce qui ferait penser à un parti-pris délibéré de Nichiren pour minimiser son vécu religieux afin de donner de lui même une image purement orientée sur le Lotus. Les chercheurs supposent que la formation initiale de Nichiren était celle de l'ésotérisme développé dans le Tendai, parce que le temple Kiyosumi-dera 清澄 où il a fait ses débuts, était vraisemblablement affilié à la branche Yokawa* du Taimitsu (Takagi 1970, pp. 20-21). Cependant, il s’est avéré difficile d’identifier correctement l'affiliation de Kiyosumi-dera à l'époque où Nichiren était un jeune moine et les chercheurs ne sont pas encore en mesure d’en donner une preuve définitive. Bien que le temple ait été à l'origine lié au Tendai, (sa reconstruction dans la période Heian est attribuée à Ennin ), cela ne veut pas dire que les représentants et les textes de centres Tomitsu en étaient exclus. La présence et l'activité des moines affiliés à l'école Shingon-Shinei (initiée par Kakuban 錢,1095-1143) sont enregistrées pour les années que Nichiren y a passées en revenant de la région de Kinki* (Kubota 1993). Il est vrai qu’à la fin de la période Kamakura, Kiyosumi-dera était en effet affiliée au Shingon-Shingi (Kokushi daijiten 8: 235). Curieusement, un lien avec cette tradition ésotérique émerge également à partir de deux documents relatifs aux premières années de Nichiren. Tout d’abord, un holographe daté 1251, porte une signature typiquement tomitsu : c'est une copie de Gorin kuji hishaku, une œuvre importante de Kakuban, que Nichiren aurait faite lors de ses études dans la région de Kinki* (colophon, STN4: 2875). L'autre, daté de 1254 et également sous forme de holographe, est probablement la première pièce réalisée par Nichiren après avoir proclamé officiellement sa foi dans le Sutra du Lotus. Il se compose de deux dessins des deux Rois-Lumière, Acala (Fudo) et Ragaraja (Aizen), avec des mantras liés aux deux divinités, et deux inscriptions dans lesquelles Nichiren s'identifie comme appartenant à la vingt-troisième génération d'une lignée directement descendant de Mahavairocana (Fudo Aizen kankenki, STN 1: 16). Les chercheurs estiment qu'à cette époque, Nichiren était toujours en contact étroit avec un moine Tomitsu de la région de Kinki* récemment arrivé à Kiyosumi-dera et que Nichiren avait autorisé à copier son propre manuscrit du Gorin kuji hishaku (Kubota 1993, pp. 322-23). En fait, il existe un autre manuscrit de l'œuvre de Kakuban, daté de 1254  et signé d’un certain Nichiun vivant à Kiyosumi-dera. Si on admet une convergence de différentes traditions ésotériques au Kiyosumi-dera, les notions que Nichiren a exprimées dans son premier essai paraissent moins contradictoires. Le Kaitai sokushin jobutsugi, écrit en 1242, alors que Nichiren résidait encore à Kiyosumi-dera, contient des déclarations identifiables comme provenant du Taimitsu ou du Tomitsu. Nichiren écrit  que les êtres des neuf mondes-états dont il est question dans le Sutra du Lotus peuvent tous atteindre bodhéité de façon immédiate (sokushin jobutsu ),et que les deux bouddhas du Sutra du Lotus, Shakyamuni et Prabhutaratna, représentent le Corps du Dharma du Bouddha (hosshin 法身). Ce sont des idées taimitsu que Nichiren développera dans ses écrits ultérieurs. En même temps, cependant, il parle du Sutra du Lotus comme d’une «introduction» (shomon ) au Shingon, expression utilisée par Kukai dans ses travaux de classification. À la fin, Nichiren réaffirme le principe fondamental du bouddhisme ésotérique Heian, c'est-à-dire la supériorité des enseignements ésotériques sur les enseignements exotériques (STN: 1,14). On peut conclure que l’ésotérisme de Nichiren n’était pas clairement défini en termes de Taimitsu ou Tomitsu, mais combinait les deux. Il est également possible que Nichiren ait reçu l’initiation au Tomitsu et au Taimitsu, ce qui n’était nullement exceptionnel à la fin de la période Heian, lorsque des moines tels que Kakuban et Jichihan (vers 1089-1144), représentants du Tomitsu, étaient à la fois des maîtres du Taimitsu et du Tomitsu. Nichiren a affirmé son attitude positive envers le mikkyo* même après sa proclamation de la supériorité du Sutra du Lotus. Son hagiographie place le début du bouddhisme du Lotus nichirénien en 1256 (rikkyo kaishu ). Dans un essai détaillé écrit six ans plus tard, Nichiren réaffirme cependant encore sa position sur kenmitsu* prônant la supériorité d'une forme de bouddhisme qu'il appelle hokke-shingon 具目,une association du Lotus avec des notions d’ésotérisme, ce qui indiquerait qu'il a pu lui-même pratiquer dans des centres de kenmitsu* (Shugo kokkaron, STN 1: 104107). La combinaison du Lotus et de la pensée ésotérique est également une caractéristique du Tendai,. Que Nichiren défende le hokke-shingon suggère donc qu'il a interprété le bouddhisme ésotérique de son époque en termes de Taimitsu. Ceci est encore illustré par ses définitions ultérieures du mikkyo*.

Classification du bouddhisme ésotérique par Nichiren

Les termes les plus souvent utilisés par Nichiren pour parler du bouddhisme ésotérique sont Shingon ou shingonshu. Ces termes n'indiquent pas l'école Shingon actuelle, mais le bouddhisme ésotérique dans sa totalité. Nichiren savait, sans le moindre doute, qu’institutionnellement, le Shingon dont il parlait était constitué de deux entités majeures, et il faisait la distinction entre le ‘‘Shingon du temple oriental’’ (Shingon toji no 真言,c'est-à-dire Tomitsu) et ‘‘Shingon du Mont Hiei’’ (Hiei no shingon 真目, c'est-à-dire Taimitsu). Mais il n'a jamais explicité leur différence doctrinale  et il n’apparait nulle part dans ses écrits qu’ils étaient idéologiquement divergents. Il est possible d’avoir une idée plus précise de ce que Nichiren entendait par shingonshu à partir d'organigrammes qui résument sa compréhension des textes bouddhistes, des lignées et des doctrines (ichidai goji zu 一代 五日 ). Ces schémas, dont un certain nombre composés à différentes périodes et conservés sous forme holographique, suivent le système de classification (kyohan) tendai répartissant les doctrines en cinq périodes, d’où leur appellation de «cartes périodiques de la vie de Bouddha". Le bouddhisme ésotérique se trouve dans la « période de déploiement » (hodobu)la troisième de la classification tendai. Cette place reflète l'une des positions institutionnelles du Tendai, immédiatement après la mort de Saicho, 取澄, lorsque le problème se posa d'inclure les enseignements ésotériques dans un système de classification qui n’en contenait pas à l'origine (cf. Toketsu, NDZ 42: 364-65393-94; Asai 1973, pp. 222-26). Leur incorporation dans la troisième période a permis aux moines du Tendai de  maintenir la supériorité du Sutra du Lotus en tant qu’ «Enseignement parfait ». Nichiren avait à maintes reprises adopté ce classement si bien que l’on peut considérer attestée son adhésion à un type plus conservateur du Tendai, qui tentait de rejeter le défi présenté par le mikkyo*. En même temps, il exprime ainsi son rejet des solutions alternatives proposées par un autre courant de moines tendai, qui  plaçaient les enseignements ésotériques dans la dernière période de la quintuple classification au même rang que le Sutra du Lotus. Comme nous le verrons, Nichiren considérait Ennin (794-864) et Enchin 814-889) comme les principaux représentants de cette branche. Je pense cependant que l’adhésion de Nichiren au modèle conservateur n’était que formelle. Bien qu'il ait maintenu la justification taxonomique de l’«Enseignement parfait» pour le seul Sutra du Lotus, sa réponse au bouddhisme ésotérique est finalement liée aux développements déclenchés par Ennin et Enchin. Dans ses organigrammes, Nichiren définit le bouddhisme ésotérique à travers divers éléments. D'abord, il a énuméré les textes canoniques du shingonshu : trois textes ésotériques, le Darijing* , le Jinggangdingjing* et le Suxidijieluojing* , désignés comme les «trois sutras Mahavairocana» (Dainichi sanbu-kyo STN 3: 2356). L'importance que Nichiren accorde au Suxidijieluojing* reflète indubitablement une perception du mikkyo* du Taimitsu où  ce sutra joue un rôle majeur alors qu’il est considéré dans le Tomitsu seulement comme un manuel des rituels. Ensuite, Nichiren présente la lignée de l'école. Sous une même appellation de shingonshu, il met les patriarches de l’Inde et de la Chine : Shubhakarasimha (Shanwuwei 無畏,637-735), Vajrabodhi (Jinegangzhi IJ 智, ?-741), Amoghavajra (Bukong ,705-774),et Yixing 一行 (683-727), Kukai (774-835), le fondateur du Shingon japonais, et les abbés tendai, Ennin et Enchin (STN 3: 2385). L'ordre dans lequel ils sont cités semble être chronologique, et ne reflète pas les différentes lignées tomitsu et taimitsu. Parfois, la liste s’élargit pour inclure Huiguo 果 (746-805) le maître chinois de Kukai,ou Saicho (767-822) le fondateur du Tendai, japonais, et même Shunxiao, le maître chinois d'ésotérisme de Saicho, (STN 3: 2300; STN 3: 2356 et 2388). Ces derniers exemples sont révélateurs car ils illustrent une autre contradiction, l’évaluation par Nichiren du mikkyo* : il ne critique ouvertement que les successeurs de Saicho, Ennin et Enchin, représentants du compromis tendai, avec le bouddhisme ésotérique, mais en même temps, il reconnait correctement Saicho comme l'un des canaux par lesquels le bouddhisme ésotérique avait été transmis au Japon. Enfin, certains organigrammes comportent également des doctrines utilisées par la shingonshu. Nichiren a noté les deux kyohan* caractéristiques du bouddhisme ésotérique établi par Kukai : l'opposition entre les enseignements ésotériques et exotériques et les dix stades de l'esprit (jujushin 住心; STN-3: 2335). En conclusion, la définition du mikkyo* de Nichiren repose principalement sur les catégories du Taimitsu, mais n'ignore pas les doctrines du Tomitsu. On pourrait supposer que Nichiren n'était pas entièrement au courant de deux traditions ésotériques doctrinalement différentes parce qu'il a d'abord absorbé la tradition Tomitsu à travers des textes qui avaient déjà eux-mêmes été influencés par la terminologie Taimitsu (les travaux de Kakuban, par exemple), et qu’il s'est ensuite familiarisé avec la littérature ésotérique produite par des moines tendai, qui avaient assimilé les idées de Kukai. Apparemment, ces distinctions étaient floues dans le contexte ésotérique du Moyen Âge japonais. Par exemple, les recueils  de rituels ésotériques compilés à le période Kamakura, le Kakuzensho et l'Asabasho, sur lesquels je reviendrai plus tard, contiennent les deux des interprétations doctrinales, taimitsu et tomitsu, même si l'on était censé enregistrer selon les lignées l’un ou l’autre. (Frank, 1986-1987). L’essor du bouddhisme ésotérique à la fin de la période Heian a probablement produit une fusion des influences à la fois dans les pratiques rituelles et les particularités doctrinales. C'est dans ce contexte que Nichiren a développé son idée du mikkyo* en tant que tradition embrassant le Tomitsu et le Taimitsu mais s’exprimant principalement en termes de Taimitsu.

Critique du mikkyo*

Si la distinction entre les différentes formes de bouddhisme ésotérique n'apparaît pas dans la définition de Nichiren du mikkyo, dans quelle mesure doit-on les séparer lorsqu’il aborde mikkyo dans sa critique? Considérons les principaux personnages attaqués par Nichiren dans chacune des trois phases dans lesquelles les savants ont divisé sa condamnation du bouddhisme ésotérique.

KUKAI

Pour les érudits japonais, c’est Kukai qui était la cible de la première phase de critiques de Nichiren à l'égard du mikkyo* lorsqu'il s’est attaqué au Tomitsu ; cela aurait commencé pendant son exil à Izu. Dans un essai écrit à cette époque - en fait, Nichiren cite brièvement Kukai pour avoir considéré le Sutra du Lotus comme inférieur au Huayanjing* et au Darijing* (Kyokijikokusho, STN 1: 243), Nichiren parle d’un système de classification (kyohan) élaboré par Kukai, les «dix stades de la pensée » dans lequel l'école tendai, se trouve en  huitième position. Pour Nichiren, le classement du Sutra du Lotus comme inférieur aux sutras ésotériques, est le reproche le plus fort à Kukai que l’on trouve dans ses Écrits. Il est important de noter que la taxonomie de Kukai avait déjà fait l'objet de critiques taimitsu qui s’appliquaient à créer une herméneutique ésotérique alternative. Nichiren utilise exactement les mêmes arguments qui avaient été développés par les auteurs du Taimitsu qu’il cite sans pratiquement rien ajouter. Par exemple, Nichiren mentionne "cinq erreurs" (goshitsu 失) dans la classification Kukai du Sutra du Lotus, lui reprochant de n’être pas être basée sur les quatre grands textes canoniques de l'école ésotérique ni sur sa tradition patriarcale (Shingon tendai shoretsuji, STN 1: 356). Ces erreurs avaient été l'un des aspects majeurs de la révision de la classification Kukai formulée par Annen dans son Kyojimondo (T. 75.400c-403c; cf. Asai 1973, pp.681-88). Par conséquent, ce qui apparaît au départ comme une critique de Nichiren à l'égard du Tomitsu ne fait que réitérer les positions taimitsu et n'aurait probablement pas eu lieu si Nichiren n’avait eu au préalable la connaissance du Taimitsu. Par ailleurs, Nichiren n'a guère commenté un autre point du système de Kukai, l'opposition entre l'ésotérique et l'exotérique, bien qu'il ait reconnu la distinction, l'énumérant dans ses organigrammes et y faisant référence dans son Kaitai sokushin jobutsugi. Il a minimisé sa signification en mettant en avant le kyohan* traditionnel tendai, en cinq périodes, et utilisant la dernière période de l’Enseignement parfait pour prouver que le Lotus est le sutra le plus approprié. En commentant Kukai, il a apparemment accordé un autre sens au terme «ésotérique», ignorant la nature et les buts différents de l'ésotérisme qui, selon Kukai, fait la distinction entre l'ésotérisme et les textes exotériques. Pour Nichiren, l'ésotérisme signifiait principalement l'utilisation de mantras et mudras. Il se demande s’il existait en Inde une version du Sutra du Lotus qui contenait des mantras, qui n'aurait pas été traduite en Chine, ou si le traducteur du Darijing* avait ajouté quelques mantras et mudras au Sutra du Lotus et l’avait appelé Darijing* (Teradomari gosho, STN 1: 514; Senjisho, STN 2: 1034-35). De ce fait Nichiren reconnaissait un certain degré d’identité entre les deux sutras, ce qui lui laissait ouvert la possibilité d’accorder au Sutra du Lotus le statut d’ésotérique. Alors que cette idée est en totale opposition avec la compréhension de Kukai , cette possibilité s’inscrivait dans l'histoire de l'ésotérisme japonais Taimitsu dont les rédacteurs avaient classé le contenu du Sutra du Lotus comme ésotérique (note). C'est dans cette perspective taimitsu que Nichiren peut ignorer la différence intrinsèque entre ésotérique et exotérique et, comme nous le verrons, aborder le problème de la supériorité du Lotus en termes de présence ou d'absence de mudras et de mantras.

LES PATRIARCHES DE L’ÉSOTÉRISME

L'insistance de Nichiren sur les questions soulevées dans l'ésotérisme tendai, est encore plus évidente quand on considère sa critique des patriarches d’Inde et de Chine du bouddhisme ésotérique, en particulier Shubhakarasimha et Amoghavajra. Nichiren reproche à Shubhakarasimha  que, bien que l'enseignement du Sutra du Lotus soit doctrinalement identique à celui du Darijing*, il considère le Sutra du Lotus comme inférieur quant à la praxis (Zenmuisho, STN 1: 410). Cependant, l’évaluation en ces termes est celle du Tendai, japonais ; termes qui ont d'abord été employés par Ennin, comme nous le verront ci-dessous. Nichiren mésinterprète donc la position de Shubhakarasimha, qui avait seulement affirmé que les enseignements du Sutra du Lotus et le Darijing* ont la même valeur sans distinguer entre doctrine et praxis (note) . En d'autres termes, Nichiren a lu dans le texte de Shubhakarasimha les formulations postérieures du Taimitsu. Ainsi les critiques adressées à Shubhakarasimha sont en fait dirigées contre le Taimitsu (cf. Asai 1973, p. 264). L'un des premiers essais dans lesquels s’exprime la position de Nichiren envers Shubhakarasimha date de 1266, bien avant l'exil de Sado et près d'une décennie avant l’installation au mont Minobu (Zenmuisho, STN: 1,409-10). Cela signifie que la critique des patriarches de l'ésotérisme n'a pas commencé lors de la période Sado, comme le stipule la division en trois étapes. Cela implique également que la théorie selon laquelle la critique de Nichiren du Taimitsu a vraiment commencé seulement après sa retraite au mont Minobu manque d'une base solide, même si dans les lettres et essais de cette période les noms d’Ennin et Enchin, moines taimitsu, apparaissent plus souvent en relation avec la prétendue infériorité du Sutra du Lotus. D'autre part, la critique de Nichiren à l'égard d'Amoghavajra, concerne principalement la paternité d'un texte canonique majeur du bouddhisme ésotérique, le Putixinlun* (Senjisho, STN 2: 1022-23; Myoichinyo gohenji, STN 2: 1781) .C'était un sujet qu’Enchin avait déjà abordé. Le Putixinlun*, dont la compilation était traditionnellement attribué à Nagarjuna, avait été utilisé par Kukai pour affirmer le caractère unique du Shingon comme porte vers l'illumination, car l'un de ses passages établit la pratique ésotérique comme le seul moyen d'atteindre la bodhéité dès ce corps (sokushin jobutsu). Que Nagarjuna devait être considéré comme l'auteur de ce commentaire et Amoghavajra son traducteur était une question fondamentale pour le Taimitsu, dans sa tentative de réévaluer la forme tendai, de sokushin jobutsu. Enchin avait suggéré qu'Amoghavajra n'était pas le traducteur du texte, mais son auteur, diminuant ainsi l'autorité canonique du texte comme preuve de l'unicité de la voie ésotérique (Sasagimon, CDZ 3: 1038a; cf. Asai 1973, pp.581-87). La critique de Nichiren vient donc une fois de plus directement de textes taimitsu, à l’appui d’une position qui soutenait les idées taimitsu de la possibilité d’atteindre l’Éveil immédiat grâce au Sutra du Lotus. Nichiren a également mentionné Amoghavajra en relation avec les textes et le contexte des rituels du Lotus (hokkeho*  法). En cela, comme nous le verrons plus bas, il attribue un rôle important à Amoghavajra dans l'histoire du bouddhisme du Lotus, car celui-ci avait créé un honzon centré sur le Sutra du Lotus.

TAIMITSU

Dans la troisième phase de sa critique du mikkyo*, Nichiren est censé viser les moines du Tendai, qui, de diverses manières, avaient nié la supériorité ultime du Lotus en l’opposant à la pratique plus efficace du bouddhisme ésotérique. Nichiren a résumé cette position dans l'expression rido jiretsu 同事 劣: «équivalence dans le concept de réalité absolue du Sutra du Lotus et des sutras ésotériques, infériorité du Sutra du Lotus dans la pratique qui ouvre la voie vers la bodhéité ». Bien que l'idée derrière ce kyohan* ait été spécifiquement exprimée dans le  Soshijjikyo-sho (Commentaire sur le Suxidijieluojing*) d’Ennin, Nichiren l’attribué à d'autres textes et à d'autres maîtres ésotéristes, rassemblant ainsi sous cette rubrique une grande partie du bouddhisme ésotérique (Senjisho, STN 2: 1042-3; Hoonsho, STN 2: 1212-13). Ses attaques étaient principalement dirigées conte Ennin et Enchin, mais il n'a jamais parlé de la différence entre leurs deux interprétations de la relation entre le mikkyo* et le Lotus. Il reproche à Enchin son  ambiguïté qui défend à la fois le Sutra du Lotus et la supériorité des enseignements ésotériques (Hoonsho STN 2: 1214), ainsi que d’avoir écrit quelques œuvres d'un point de vue du Tendai orthodoxe et d'autres d'un point de vue ésotérique. Mais en dénonçant son manque de cohérence, Nichiren ignore délibérément le fait que la double formation traditionnelle au Mont Hiei permettait les deux perspectives et en faisait même une obligation pour les abbés. (Et cela malgré le fait que Nichiren connaissait l'édit impérial concernant la formation des abbés allant même jusqu’à le citer. Cf. Hoonsho, STN 2: 1214 et Zasuki 1, cité dans Asai 1973, p. 377). Nichiren a dirigé  toute son attention sur le problème de la classification. Une analyse de ses déclarations négatives  concernant Ennin ou Enchin prouvent qu'il n'a pas cherché à aborder de manière impartiale d'autres aspects spécifiques de leur pensée. Quand sa critique se durcit il ne change pas d’argumentation, il devient simplement plus évocateur et irrévérencieux :

"Ennin est comme une chauve-souris, qui tient à la fois de l'oiseau et de la souris sans être ni l'un ni l'autre […] Il a mangé son père, le Sutra du Lotus et dévoré sa mère, ceux qui pratiquent le Dharma." (Hoonsho, STN2: 1219).

La critique de Nichiren touche moins Annen, le troisième, et peut-être plus connu représentant du Taimitsu. Aux quelques occasions où Nichiren mentionne nommément Annen, son intérêt porte sur le Zen plutôt que sur ses idées ésotériques (Senjisho, STN2: 1041,1052). Cela est assez curieux quand on sait que Nichiren tient justement d'Annen une grande partie de sa connaissance du Taimitsu. De nombreuses citations de Nichiren tirées des œuvres d'Ennin et d'Enchin proviennent en fait des écrits d'Annen. De plus, lorsque Nichiren discerne «l'équivalence de principe» (rido) conjointement avec la présence du concept d'ichinen sanzen 一念三十 (trois mille mondes-états dans un seul instant-pensée) aussi bien dans la pensée du Lotus que dans le bouddhisme ésotérique (Teradomari gosho, STN 1 :513 Senjisho STN 2 : 1043,  Nichiren cite Annen spécifiant que parmi les moines taimitsu, seul Annen avait avancé cette idée. L'absence d'une critique directe d'Annen en ce qui concerne le mikkyo* peut éventuellement s’expliquer par le fait qu’Annen n'a jamais eu la charge d'abbé (zasu) de l’école Tendai, et n’avait pas de fonction institutionnelle contrairement aux figures en vue telles qu’Ennin et Enchin. En fin de compte, la présentation de l'attitude de Nichiren envers le bouddhisme ésotérique comme une critique qui a évolué du Tomitsu au Taimitsu paraît peu justifiée. Cela demande une approche plus complexe et méthodique, un réexamen du bouddhisme ésotérique à partir d’éléments contenus dans les Écrits. On peut remarquer que c’est précisément ce que Nichiren adresse comme reproche aux représentants du bouddhisme ésotérique, soulignant leurs incohérences pour mieux affirmer la supériorité absolue du Sutra du Lotus. En critiquant Kukai ou Amoghavajra, Nichiren examine le point de vue des penseurs ésotéristes qui, après Kukai, ont remodelé le kyohan* de ce dernier pour privilégier leurs propres interprétations du bouddhisme ésotérique - une doctrine interne propre au bouddhisme ésotérique pourrait-on dire. En critiquant Ennin et Enchin, il a mis en avant leur manque de loyauté à l’égard de Saicho, le fondateur du Tendai,, qui ne faisait pas de distinction entre principe et pratique affirmant l’égalité fondamentale du Lotus et des voies ésotériques. Les caractéristiques personnelles de tout défenseur du mikkyo* et les différences de ses stratégies d'interprétation disparaissent dans le discours de Nichiren dans la perspective du Sutra du Lotus. Les distinctions faites par les disciples de Saicho entre le contenu doctrinal et la pratique expliquent pourquoi Nichiren était préoccupé par la validité du Sutra du Lotus en termes de pratique efficace, qui, à ses yeux, avait été minimisée par le Taimitsu. Pour sa revalorisation Nichiren a utilisé de nombreux arguments faisant allusion aux potentialités ésotériques du Sutra du Lotus, depuis la possibilité qu'en Inde il aurait pu exister une version du Lotus contenant des mantras et mudras, jusqu’à l'affirmation que les prières (kito) pour la pluie basées sur le Sutra du Lotus étaient plus efficaces que les kito basés sur les sutras ésotériques. (Sansanzokiu no koto, STN2: 1065-72). Nichiren s’est également intéressé à la représentation mandalique de la réalité, qui ressort à juste titre du bouddhisme ésotérique. Il a critiqué les six maîtres ésotéristes Shubhakarasimha, Vajrabodhi, Amoghavajra, Kukai, Ennin et Enchin non seulement pour avoir trompé les gens sur la supériorité des sutras, mais aussi pour avoir fabriqué et propagé de mauvais mandalas (Misawasho STN 2: 1447). Il leur a opposé son propre mandala. En fait,Nichiren n'a pas jamais condamné la pratique en soi du bouddhisme ésotérique ; il n’a jamais considéré son bouddhisme intrinsèquement différent de l'ésotérisme. Tout au contraire, il a critiqué le mikkyo* parce que c'était une pratique rivale contre laquelle il devait s’affirmer. La critique de Nichiren était dirigée vers les figures historiques du mikkyo* japonais, plus que vers le bouddhisme ésotérique contemporain, et il a choisi la critique d’écoles particulières afin de  légitimer sa propre doctrine. Le fait que Nichiren censure Ennin et Enchin, mais pas Annen, qui n'avait pas de statut officiel représentant une école, confirme cette démarche. Si l’on considère la légitimation comme la force motrice derrière ses attaques contre les penseurs de l'école Tendai il est tout à fait naturel que la critique de Nichiren soit devenue plus virulente au Minobu, au moment où il est devenu plus conscient qu'il créait son propre bouddhisme du Lotus. Le choix de Nichiren de s'attaquer aux problèmes de classification place l’opposition au mikkyo dans le cadre d'un discours stratégique. Le kyohan* s’est révélé être un moyen d’affirmation de soi dans le cadre idéologique des conflits dans l’histoire du bouddhisme et a donné lieu à une nouvelle interprétation, la création d’un nouveau mouvement religieux (Gregory 1991, pp. 114-16). Il n'est pas surprenant que Nichiren, bien versé dans les études textuelles, ait utilisé à ses propres fins la classification de sutras spécifique de chaque école. Il a non seulement exprimé son besoin d’établir la doctrine «correcte», insistant sur la supériorité d'un seul sutra, mais a également exprimé par écrit sa propre distinction hiérarchique entre le Sutra du Lotus et les sutras ésotériques (Shingon tendai shoretsuji, STN 1: 477-83; Shingon shichiju shoretsu, STN 3: 2312-18). De ce point de vue, Nichiren se conforme entièrement aux modes d'interprétation scolastiques traditionnels du bouddhisme (Dolce 1995,1998).

Appropriation du bouddhisme ésotérique
L’intérêt de Nichiren pour le mikkyo : le Chu-Hokekyo
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Une lecture attentive du corpus de Nichiren montre clairement qu'il a étudié les textes doctrinaux du Taimitsu et le matériel ésotérique en général. Même si l'on admet que la raison principale de son étude du mikkyo* était de bien connaitre ce qu'il voulait critiquer, il faut aussi reconnaître que ces textes lui ont fourni des connaissances qu'il a finalement utilisées pour formuler sa propre épistémologie et ses paradigmes ontologiques. Une œuvre en particulier met en lumière la façon dont Nichiren a lié les doctrines ésotériques aux enseignements du Tendai-Lotus : la copie de sa main du triple Sutra du Lotus, appelé couramment Chu-Hokekyo (Yamanaka 1980). Ce texte peut être considéré comme une sorte de commentaire sui generis qui, plutôt que d’expliquer le sutra canonique, le place dans un faisceau de corrélations avec d'autres textes de la littérature bouddhiste à première vue sans rapport. Plus qu’une simple annotation du Sutra, c’est un index de ce que Nichiren avait lu avec intérêt et la façon dont il associait les idées. Bien que parfois le lien entre tel passage du Sutra et l'«annotation» semble fortuit, les citations de différents textes concernant un sujet donné sont souvent énumérées l'une à la suite de l'autre permettant ainsi au lecteur de suivre – avec un certain degré de approximation - le cheminement de la pensée de Nichiren. De plus, des 200 passages consignés dans le Chu-Hokekyo, un quart provient de textes ésotériques doctrinaux, rituels et iconographiques, des principaux sutras et de leurs commentaires ainsi que d'essais de Kukai, Ennin, Enchin et Annen. Ainsi, bien que non exhaustive, cette compilation d'un ensemble hétéroclite de matériel ésotérique auquel Nichiren fait référence, est une source remarquable pour comprendre le contexte ésotérique dans lequel s'est développée la pensée de Nichiren. S’appuyant sur la présence ostentatoire d'écrits ésotériques et d'une absence tout aussi frappante d'œuvres liées à la Terre Pure ou au Zen, Yamanaka Kihachi (1980, pp. 648-50) estime que le Chu-Hokekyo a été rédigé pendant et après l'exil de Sado, lorsque la préoccupation de Nichiren au sujet du mikkyo* s’est accrue. Une autre hypothèse, avancée par Shigyo Kaishu, présente ce texte comme existant avant l'exil de Sado et explique la quantité de citations ésotériques par la formation précoce de Nichiren au Taimitsu (Yamanaka 1980, p. 649). Il se pourrait que dans une période antérieure, Nichiren avait fait une autre copie du Sutra du Lotus - maintenant perdue - qu'il utilisait comme référence canonique et comme mémento pendant ses années d'études dans la région de Kinki* ; c’était, en fait, d’usage courant chez les jeunes moines en apprentissage, comme en témoigne l'existence d'un Chu-Amidakyo similaire chez Shinran (Takagi 1970, p. 38). Cependant, les occurrences textuelles au sein du corpus de Nichiren que relève Yamanaka, montrent de façon convaincante que le Chu-Hokekyo a été rédigé pendant les années Sado. Yamanaka suppose également qu’en consignant ce matériel ésotérique le but de Nichiren était de constituer un support textuel pour sa critique du mikkyo* ; mais rien ne le prouve. Plusieurs passages de la compilation n’ont aucun rapport avec une éventuelle critique du kyohan* ésotérique ; et il y a d’autres passages qu’il a utilisés dans ses écrits dans des contextes sans rapport avec la critique et traduisant même une appréciation positive des idées ésotériques. En fait, le matériel ésotérique que l’on trouve dans le Chu-Hokekyo fournit un indice important des modèles suivis par Nichiren lorsque, pendant l'exil du Sado, il édifie un mandala comme objet de culte (honzon) et souligne la nature mantraïque de la récitation du titre du Sutra du Lotus (daimoku)

GRAND MANDALA - HONZON DU BOUDDHISME DU LOTUS 

Il n’est pas possible d’entrer dans une analyse détaillée de tous les éléments du mandala et de leur fonction dans cet article, mais certaines fonctionnalités doivent être réévaluées ici pour montrer leur affinité avec les conceptions ésotériques plutôt qu’avec le Tendai orthodoxe. Les mandalas de Nichiren sont des configurations logographiques du titre du Sutra du Lotus inscrit au centre et entouré de noms des divinités qui apparaissent dans le Sutra du Lotus ou bien qui, par un ensemble de recoupements étaient associées à ce sutra dans le Japon médiéval. Cent vingt-huit mandalas holographiques de Nichiren ont été préservés, datant de 1271 à 1282 (Yamanaka 1992). Les mandalas varient en taille, en format et en graphique, ce qui rend difficile toute classification typologique. Les deux images présentées ici illustrent une division générale du corpus mandalique de Nichiren (note). Le premier mandala (fig 1) est dans ce qu’on appelle «le style formel» (koshiki 公式) ; c’est le mandala le plus complet avec le titre du Sutra du Lotus inscrit au milieu et autour, disposés par paires ou groupés dans différentes sections, sont inscrits les deux bouddhas du Sutra du Lotus (Shakyamuni et Prabhutaratna) ; les quatre bodhisattvas représentatifs de l’enseignement définitif du Sutra (honmon) ; les quatre autres bodhisattvas du Sutra du Lotus (Samantabhadra, Manjusri, Maitreya et Bhaisajyaraja); deux disciples ou plus du Bouddha ; et une foule de divinités protectrices parmi lesquelles Indra et Brahma, dragons et démons femelles. Aux quatre coins se trouvent les noms des quatre Rois célestes et sur les côtés à droite et à gauche, les lettres siddham représentant deux Rois-Lumière Acala et Ragaraja. Sur ce type de mandalas sont également inscrits les deux kamis Amaterasu et Hachiman ; on y trouve également la lignée du bouddhisme de Nichiren et des données sur la création de cet honzon.

Figure 1. Mandala inscrit par Nichiren. Pas de date ; attribué à Bun’ei 11 (1274). L'un des plus grands honzon inscrit par Nichiren pour ses disciples: composé de vingt feuilles de papier, il mesure 189,4 x 112,1 cm. C'est un exemple du style «formel».
Le deuxième type de mandalas est une représentation «abrégée» ( ) avec moins de sinogrammes de part et d’autre de l’élément central : dans celui qui est reproduit ici, par exemple, les bodhisattvas du honmon sont omis et les coins ne sont pas marqués par les logographes des Rois-Lumière (voir fig. 2).
Figure 2. Mandala inscrit par Nichiren. Non daté; attribué à Bun’ei 9 (1272). Connu sous le nom d’ichinen sanzen gohonzon car il comporte une phrase d'un texte chinois Tiantai sur le principe d'ichinen sanzen. Il mesure 39,7 x 30,3 cm et peut être considéré comme l’exemple du style «abrégé».

Dans les mandalas il convient de considérer l’utilisation de l’idéologie mikkyo* à deux  niveaux : 1) l’intention de créer une icône schématique et 2) leur contenu spécifique.

LES MANDALAS DES DIX-MONDES-ÉTATS 

A un premier niveau, l'importance du positionnement sur un honzon  - que Nichiren lui-même a appelé mandala (dai mandara ou hokekyo dai mandara) et qui répond aux règles de représentation propres à un le mandala ésotérique - va de soi. L'idée de «cartographier les vénérables» (shosonzu 諸尊 図) est sans équivoque ésotérique et prescrit un ordre dans la disposition des différents sinogrammes ; nous retrouvons cela dans le mandala de Nichiren, en particulier dans sa forme la plus complète. Ici, on peut différencier les registres des divinités de statut différent et percevoir la construction d'une structure fermée dont le cadre est bien défini par les noms des divinités gardiennes. Ce caractère ésotérique du honzon de Nichiren est cependant souvent ignoré parce que le mandala de Nichiren est plutôt considéré comme une représentation de l'interdépendance des dix mondes(jikkai gogu ) distinct de la doctrine tendai. Il est certainement possible d’établir des correspondances entre les différents classes de figures inscrites par Nichiren et les classes d'êtres codifiées dans le schéma des dix mondes (Kiriya 1994). Une corrélation entre la doctrine et le mandala apparaît également dans les Écrits de Nichiren. Tout d'abord, la notion d'interdépendance des dix mondes joue un rôle central dans ses enseignements. Sur le plan ontologique, il présente la réalité comme une unité indivisible dans laquelle tous les éléments sont interconnectés, ce qui correspond à un autre concept philosophique du Tendai cher à Nichiren, celui d’ichinen sanzen. Sur le plan sotériologique, cette doctrine rationalise la possibilité de bodhéité pour toute sorte d'êtres : le monde-état de bouddha contient l'enfer des non-éveilles et la bodhéité est contenue dans le monde-état de l'enfer. Les pages d'ouverture de l'une des œuvres majeures de Nichiren, le Kanjin honzonsho sont presque entièrement consacrées à l'explication de ces concepts (STN 1: 702-7). La structure de cet ouvrage fournit des preuves de la relation entre les dix mondes-états et le mandala. La longue digression sur la réalisation de la bodhéité par les êtres des dix mondes est en effet suivie d'une section qui parle d'un Bouddha totalement inclusif et présente le dai mandara comme objet de vénération. Pour Nichiren, ces deux problèmes sont de toute évidence liés. Nichiren s’en explique dans une lettre :

"Être "doté des dix états" (jikkai gusoku) signifie que tous les dix états, sans exception, sont contenus dans le seul état de bouddha. Voilà pourquoi on appelle ce honzon mandala. Mandala est un mot sanscrit qui signifie "possession parfaite" (rin-en gusoku 車命円具足)  ou "monceau de bienfaits" (kudoku-shu 功徳聚)." (Nichinyo gozen gohenji, STN2:1376)

On pourrait en conclure que l'inscription de Nichiren d’un mandala est une conséquence naturelle de son adhésion générale au Tendai orthodoxe. Il n’en reste pas moins une question cruciale, à savoir comment Nichiren conçoit la transposition de la doctrine de l'interdépendance des dix mondes-états dans un honzon qu'il appelle Dai-mandara ? Il ne fait aucun doute que Nichiren utilise le mot mandala dans son sens ésotérique puisque la définition qu'il en donne est identique à la définition classique du mandala taizokai donnée dans le quatrième fascicule du Darijingshu de Shubhakarasimha :

«Mandala signifie cercle …. De plus, il a le sens d’agencement …. Les vrais mérites  des tathagatas y sont rassemblés en un seul point. (Darijingshu, T. 39.425a-b, 426a).

En examinant les sources ésotériques, on constate que le lien entre le concept des dix mondes et la notion de mandala avait certains précédents dans la littérature taimitsu. Les écrits d'Annen sont probants à cet égard. Annen est généralement considéré comme le penseur qui a transposé la doctrine shingon (c'est-à-dire le Tomitsu) en Tendai. Mais dans sa tentative d’unifier les deux formes du bouddhisme, il a également œuvré en amont, transférant les idées tendai dans le contexte ésotérique. Utilisant les preuves textuelles, les sources canoniques de l’ésotérisme, il a montré que le concept de jikkai gogu existait également dans les textes mikkyo* (Bodaishingisho, T.75.491c). En outre, il a établi une correspondance entre les dix mondes et le Bouddha ésotérique, et l'a appliqué au deux mandalas fondamentaux de la tradition ésotérique. Comme le propose Asai Endo, en identifiant les sections externes des mandalas kongokai et taizokai avec les huit premiers mondes du schéma des dix mondes, Annen a combiné  les mondes des bouddhas et les bodhisattvas représentés dans les sections centrales des mandalas, si bien que la structure mandalique dans sa totalité représente les dix mondes. Annen a souligné que le monde des dharmas (hokkai 法界) que représentent les mandalas ésotériques comprend non seulement le monde de l'Éveil du Bouddha, mais aussi les neuf autres mondes, y compris le monde de l'enfer. De cette façon, il a révélé la possibilité de voir le mandala comme une expression de l'interpénétration des dix mondes (Asai 1973, pp. 661-66). Nichiren était certainement au courant des formulations d'Annen sur la convergence des doctrines entre le Tendai et l’ésotérisme. Dans son Chu-Hokekyo il a noté un passage du Bodaishingisho d'Annen qui affirme la présence du concept des dix mondes dans les enseignements ésotériques (Yamanaka 1980, p. 54; cf. Bodaishingisho, T. 75.456c). Une preuve supplémentaire de la familiarité de Nichiren avec le point de vue d'Annen  apparait si l'on considère comment Annen utilisait l'autre image tendai de la réalité interdépendante, celle d'ichinen sanzen. Nous avons vu plus haut que lorsque Nichiren considérait ichinen sanzen comme la notion sur laquelle les penseurs taimitsu avaient construit «l’identité de principe» entre le bouddhisme ésotérique et le Lotus, il se fondait sur l’interprétation d’Annen. Celui-ci a illustré la correspondance entre la réalité des trois mille mondes (sanzen) et le Bouddha unique du bouddhisme ésotérique en utilisant différentes expressions. Par exemple, il a affirmé que ce que le Tendai appelle «cent mondes-états, mille ainsités et trois mille êtres » est un autre nom pour Mahavairocana (Kyojimondo,T. 75,423a). Divers passages de ses œuvres indiquent qu'il interprétait ce concept tendai comme celui du Corps de bouddha qu’il appelle hosshin jiju, (法身 Asai Endo (1973, p. 735), ravivant ainsi une correspondance qui avait déjà été exprimée dans un ouvrage attribué à Saicho : le Himitsu shogonron (qui n’existe plus) et le rattachait à l’expression mandalique de Mahavairocana. Nichiren réitère ce schéma de correspondances établi par Annen : il cite le passage du Himitsu shogonron, qui explicite l'identité (soku) d’ichinen sanzen et du Corps d'exultation* (jiju yushin 受用 身) de Mahavairocana et relie cette équivalence à son propre mandala. Dans la lettre contenant la définition du mandala  citée ci-dessus, Nichiren présente le passage (qu'il attribue à Saicho) comme l'un des arguments textuels en vertu desquels son honzon devra être considéré comme « un Grand mandala qui n’a jamais été révélé auparavant » 未曾 (Nichinyo gozen gohenji, STN 2: 1375-76). Nichiren semble donc être en accord avec les idées du Taimitsu. Une correspondance entre le Tendai et les expressions ésotériques du monde de la réalité absolue existait dans la tradition  taimitsu, qu’elle ait vraiment été établie par Saicho ou non. Annen l'a appliquée aux mandalas ésotériques alors que Nichiren, redéployant la terminologie tendai, a crée un objet concret pour visualiser la réalité ultime dans une icône schématique. Le passage de la lettre susmentionnée, dans laquelle Nichiren combine l’idée de mandala avec l'interdépendance des dix mondes, reste assez obscur si on essaie de le comprendre par rapport au Tendai standard, mais devient acceptable s’il est placé dans une perspective taimitsu des correspondances.

LES RITUELS DU SUTRA DU LOTUS

Alors que les théories du Taimitsu sur la correspondance entre l’ésotérisme et les expressions de la réalité ultime ont ouvert à Nichiren de nouvelles voies pour sa représentation du Sutra du Lotus, leur rituel contemporain lui a fourni des modèles pour son honzon. Le deuxième niveau d'appropriation par Nichiren des modèles ésotériques quant au contenu de ses mandalas et les raisons de l'insertion de certaines divinités peut être approché par l'examen d'une liturgie particulière : les rites centrés sur le Sutra du Lotus (hokkeho*). Le hokkeho*  a probablement été développé dans les cercles taimitsu, mais ils avaient acquis une grande popularité parmi toutes les branches du bouddhisme ésotérique à la fin Heian et au début du Japon médiéval. Des recueils de rituels tels que le Kakuzensho, compilé par Kakuzen du Ono-ryu (tomitsu) entre 1183 et 1213) et l'Asabasho (taimitsu) compilé par Shocho de l'Anoryu entre 1242 et 1281) accordent une place considérable au hokkeho*  et présentent des variantes impressionnantes dans les étapes spécifiques du rituel ou dans l'interprétation des théories derrière certaines de ses formes. Il importe de tenir compte de l’influence que ces recueils ont pu avoir sur Nichiren ; ils constituent un complément indispensable aux travaux sur les doctrines taimitsu, à la fois parce qu'ils illustrent comment les idées ont été concrètement appliquées et parce que leurs matériaux couvrent également la période du dernier exposé du Taimitsu mentionné par Nichiren (Annen) à son époque, comblant ainsi un vide dans les sources. A plusieurs endroits, dans sa copie du Sutra du Lotus, Nichiren note divers passages à partir de textes liés aux rituels du Lotus, tels que leur source canonique (Fahuaguanzhiyigui), attribuée à Amoghavajra ; un texte iconographique probablement introduit au Japon au début de l’ère  Kamakura (Weiyixingsejing) ; un texte attribué à Enchin (Koen hokkegi) ; et des séquences de mantras. Ailleurs, il s’interroge sur les incohérences textuelles dans le manuel canonique (Senjisho, STN 2: 1022) et fait explicitement référence aux détails iconographiques du rituel. (Zenmuisho, STN1: 410; Hoonsho, STN2: 1219). On peut donc raisonnablement supposer qu'il avait une certaine familiarité avec cette pratique. Plus bas, je soulignerai les caractéristiques distinctives des rituels ésotériques qui se prêtent à une comparaison avec les mandalas : le honzon utilisé dans la liturgie, les types de divinités qui y jouent un rôle central et l'utilisation du titre du Sutra du Lotus. Le honzon utilisé dans le hokkeho* est un "mandala du Lotus" iconographiquement dérivé de l’enceinte centrale du mandala taizokai. Il représente une fleur du lotus au centre de laquelle se trouve le stupa décrit dans le Sutra du Lotus, avec les deux bouddhas Shakyamuni et Prabhutaratna assis à l'intérieur. Huit bodhisattvas du Sutra sont placés sur les huit pétales de la fleur de lotus et quatre shravakas aux coins de la première enceinte. Dans les zones extérieures, se trouvent plusieurs divinités gardiennes dont les quatre Rois célestes, les quatre Rois-Lumière, Indra et Brahma, démons et dragons (Fahuaguanzhiyigui, T.19.595b-596a). Le "mandala du Lotus" comporte donc les mêmes des classes de divinités que l'on trouve dans le honzon de Nichiren, bien que Nichiren ait simplifié l'assemblée ésotérique, laissant de côté de nombreuses figures des zones périphériques du "mandala du Lotus". Le modèle iconographique est différent en ce que le mandala de Nichiren est un honzon calligraphique et organise les différents vénérables non concentriquement, mais sur les côtés de l'élément central. Dans les deux cas, cependant, le centre à partir duquel se placent les différents éléments est formé par des symboles du Sutra du Lotus (le stupa et les deux bouddhas, le titre du sutra et les deux bouddhas) (note) et le cadre de l'icône est marqué aux coins par des divinités gardiennes. La comparaison entre le mandala ésotérique et le honzon de Nichiren n'est pas arbitraire, car Nichiren lui-même fait référence au "mandala du Lotus" dans plusieurs écrits et semble le considérer comme l'un des précurseurs de son honzon parce qu'il était centré sur le Sutra du Lotus  (Honzon mondosho, STN 2: 1573-74). Il en parle comme d'une représentation encore imparfaite du Sutra et de son Bouddha et lui attribue la même signification qu’au honzon utilisé lors du samadhi du Tendai-Lotus, c'est-à-dire les rouleaux du Sutra du Lotus (note). Il peut sembler contradictoire que Nichiren n'ait pas hésité à relier une pratique tendai et une pratique ésotérique. Cependant, une relation entre les deux honzons avait déjà été établie au sein du hokkeho*  :  le rituel avait non seulement largement emprunté les étapes de la performance samadhi (Asai 1973, pp. 466 -71), mais aussi celles du hokkeho*, tel qu'il était pratiqué au Japon : les sutras eux-mêmes remplaçaient parfois le mandala honzon (Asabasho, DNBZ 59: 1109-10; Kakuzensho, DNBZ 54: 628). Ainsi Nichiren pouvait ne pas ressentir de contradiction entre un honzon iconique et un sutra utilisé comme honzon. Le honzon de Nichiren semble avoir été encore plus affecté par le rituel ésotérique concernant la manière d'inscrire les vénérables. Nichiren n'a pas seulement écrit les logographes du nom des divinités, mais aussi un mot de vénération et de louange : namu . Dans plusieurs mandalas ce mot précède les noms de toutes les divinités incluses dans le honzon : les bouddhas et les bodhisattvas liés au Sutra du Lotus ainsi que des divinités gardiennes (par exemple, fig.1). De ce fait le contenu de ces honzons est comme une séquence invocatrice. Il est utile de comparer cela avec quelques sections des rituels ésotériques du Lotus. Le Kakuzensho, par exemple, inscrit (raibutsu 禮佛)sous les entrées des bouddhas qui doivent être vénérés Namu Mahavairocana Buddha, Namu les quatre bodhisattvas de Lumière, Namu Bouddha Shakyamuni (trois fois), Namu Prabhutaratna Bouddha, Namu le Sutra de la Fleur de Lotus du Dharma Dharma Merveilleux [Namu-myoho-renge-kyo], Namu bodhisattva Samantabhadra, Namu bodhisattva Manjusri, Namu bodhisattva Avalokiteshvara, Namu bodhisattva Maitreya, Namu [les deux rois célestes] Vaishravana [Bishamon] et Dhritarastra [Jikoku], Namu les dix filles-démones, Namu tous les bouddhas et les grands bodhisattvas du kongokai, Namu le taizokai de la grande compassion. (Kakuzensho, DNBZ 54: 607). Le début et la fin des invocations sont adressées à Mahavairocana et sa suite parce que Mahavairocana - considéré comme l'unique Bouddha de l'ésotérisme - est présent dans tous les rituels. La référence à ses deux manifestations, le kongokai et le taizokai, signale les caractéristiques du rituel du Lotus qui combine des éléments des mandalas kongokai et taizokai. Les autres divinités du Sutra du Lotus  étaient déjà associés les uns aux autres dans les invocations utilisées pendant le samadhi du Lotus. Tous les noms (sauf Avalokiteshvara) figurent dans les mandalas de Nichiren. On peut donc supposer que Nichiren a utilisé les invocations récitées pendant le rituel ésotérique comme modèles pour son honzon et a inscrit sa propre combinaison des déités qui devaient être vénérées. Dans le même temps, il a ajouté d'autres éléments qui jouaient également un rôle dans le hokkeho*. Par exemple, certaines versions du hokkeho*  comprennent les mantras d'Acala et de Ragaraja (Kakuzensho, DNBZ 54: 123), et on retrouve inscrits en siddham ces deux Rois-Lumière que Nichiren a inclus dans son honzon. Ni Acala ni Ragaraja n'ont de lien avec le Sutra du Lotus et ne devraient pas apparaitre dans une représentation du Lotus. Leur présence dans pratiquement tous les mandalas de Nichiren montre la dépendance des honzons de Nichiren du rituel ésotérique. Acala est déjà mentionné dans les sources canoniques chinoises du hokkeho*   tandis que Ragaraja semble être un ajout japonais ultérieur, probablement lié à la popularité que ce Roi-Lumière a acquise à la fin de la période Heian, en particulier dans les rituels de protection. (note). Comme nous l'avons vu au début de cet article, Acala et Ragaraja ont fait l’objet de l’une des premières œuvres de Nichiren, Fudo Aizen kankenki. L’appropriation par Nichiren de ces deux figures ésotériques s’est ainsi poursuivie tout au long de sa vie. Un autre élément important est la place que Nichiren accorde dans son honzon à des divinités qui n'apparaissent que marginalement dans le Sutra, mais qui ont joué un rôle dans les rituels du Lotus. Les filles-démones en sont un exemple. Alors que ces divinités ne semblent pas avoir été populaires dans l'iconographie ou la littérature de son époque, elles étaient vénérées pendant le hokkeho*, leurs mantras ont été récités et le chapitre du Sutra où elles apparaissent (Dharani) était l'un des chapitres scandés pendant les rituels du Lotus selon les prescriptions canoniques. Nichiren les a inscrites dans la plupart de ses mandalas, que ce soit collectivement : dix rakshasi Jurasetsu 十祿刹 ou en énumérant leurs noms un par un.

MAHAVAIROCANA DANS LES MANDALAS DE NICHIREN

L'exemple le plus frappant d'une figure extérieure au récit du Sutra du Lotus que Nichiren place dans son honzon est Mahavairocana. Les figures 1 et 2 montrent bien cette inclusion. Le premier mandala, probablement réalisé en 1274, est actuellement conservé à Hiraga Hondo-ji à Matsudo ; il comporte les logographes des deux aspects de Mahavairocana, le Mahavairocana du taizokai et le Mahavairocana du kongokai, respectivement après les noms de Shakyamuni et de Prabhutaratna, les deux étant précédés de l'invocation namu (fig.1; Yamanaka 1992, p. 65). Le deuxième exemple est un mandala non daté (il aurait été inscrit en 1272), également conservé au Hondo-ji. Il comporte deux autres inscriptions en siddham en dehors de ceux d'Acala et de Ragaraja dans la partie supérieure de l’icône, sur les côtés du titre du Sutra du Lotus (fig. 2; Yamanaka 1992, p. 45). Il est assez difficile d’identifier ces deux graphèmes car ils ne sont pas dessinés sous une forme standard. Je pense que le siddham sur le côté gauche du mandala est la syllabe-graine (bija, shuji 種子) utilisée pour représenter le Mahavairocana du kongokai (amh), tandis que le siddham sur le côté droit peut être l'une des lettres du début de Mahavairocana du taizokai, mal transcrit. A première vue, il peut sembler curieux que, malgré sa condamnation sévère du bouddhisme ésotérique, Nichiren ait inclus Mahavairocana parmi les divinités à vénérer dans un mandala représentant le monde du Sutra du Lotus. Dans l'exégèse traditionnelle des thèses de Nichiren, les deux Mahavairocana sont classés dans la catégorie des «Corps de transformation» (funjin 分身, émanations de Shakyamuni) et leur inscription dans le honzon est censée être motivée par le souhait de Nichiren de prouver que Mahavairocana est inférieur à Shakyamuni. Toutefois, selon Nichiren, non seulement les deux formes de Mahavairocana, mais tous les bouddhas de l'univers sont des émanations de Shakyamuni (Kaimokusho, STN 1: 576). Pourquoi alors seul Mahavairocana parmi les bouddhas de systèmes étrangers au Sutra du Lotus, est-il inscrit dans ses mandalas, et Amida, par exemple, que Nichiren considère également comme un funjin de Shakyamuni, n'est jamais inclus ? Une fois de plus, c’est la correspondance que la tradition ésotérique avait affirmé entre Mahavairocana et le Sutra du Lotus dans le contexte du hokkeho*  qui semble être la clé de l’iconographie de Nichiren. Nous avons vu plus haut un exemple des sections de la liturgie qui décrivent les divinités à vénérer, dans lesquelles sont répertoriées les invocations à Mahavairocana du kongokai et du Mahavairocana du taizokai en même temps que les invocations à des figures du Sutra du Lotus. C'est même un argument plus pertinent que l'identité de Shakyamuni avec le Mahavairocana du taizokai et celle de Prabhutaratna avec le Mahavairocana du kongokai qui étaient étaient largement admises dans les textes du hokkeho* , bien que parfois les identifications soient inversées. Cela pourrait expliquer pourquoi Nichiren place les logographes des deux Mahavairocana à côté des deux bouddhas du Lotus (fig.1). De plus, l'inscription symbolique de Mahavairocana en siddham au-dessus des deux bouddhas du Sutra du Lotus (fig.2) rappelle les pratiques de visualisation liées au hokkeho*, dans lesquelles les deux Mahavairocana émergent d'une séquence de transformation de Shakyamuni et Prabhutaratna (note). C’est dans cette perspective ésotérique que les deux Mahavairocana peuvent prendre une place «légitime» dans le mandala de Nichiren et devenir des éléments du monde Lotus que ce mandala représente. Les conceptions taimitsu de l'identité de Mahavairocana et de Shakyamuni ont certainement contribué à l'idée de Nichiren d'un Shakyamuni-Bouddha qui englobe tous les autres qui sont ses manifestations, y compris Mahavairocana lui-même. Le contexte rituel du hokkeho*  semble cependant avoir été le modèle direct pour les cas spécifiques dans lesquels Mahavairocana était inclus dans le honzon de Nichiren.

DAIMOKU ET LE "MANTRA ESSENTIEL DU SUTRA DU LOTUS "

L'analyse de la liturgie du Lotus indique que même l'invocation du titre du Sutra du Lotus, qui est considéré comme la plus caractéristique du bouddhisme de Nichiren, remonte au contexte ésotérique. Dans la séquence d'invocation citée ci-dessus, le titre du Sutra est répertorié parmi les divinités à vénérer pendant le rituel, dans la formulation même que nous trouvons dans le mandala de Nichiren : namu-myoho-renge-kyo (note). Ceci établit un précédent pour l'insertion du daimoku dans le mandala de Nichiren et, par conséquent, pour la récitation du daimoku comme pratique préconisée par Nichiren. Il existe plusieurs exemples de récitation du daimoku dans des contextes non ésotériques antérieurs à Nichiren et ne doivent pas être écartés en ne parlant que de l’ésotérisme (Ienaga 1976, pp. 95-96; Takagi 1973, pp. 430-65). Toutefois, ces récitations présentent des fonctionnalités telles qu'il est peu probable qu'elles aient servi de modèle à Nichiren pour l’insertion du titre du Sutra du Lotus dans son honzon. Dans les cas examinés par Takagi Yutaka, par exemple, la récitation du daimoku est associée à Amida ou Avalokiteshvara, le titre du Sutra du Lotus étant invoqué à l’égal des noms de ces deux bouddhas. Takagi note également le cas d'une récitation indépendante du daimoku où il est le dernier acte de dévotion sur le lit de mort. Ces auteurs relèvent une utilisation du daimoku comme alternative à la récitation du nom d'Amida (le nembutsu 念佛) afin de renaître au paradis après la mort. D’autre part, l'utilisation du daimoku dans le hokkeho*, est directement liée aux bouddhas et bodhisattvas du Sutra du Lotus ainsi qu’à d'autres vénérables qui réapparaissent dans le mandala de Nichiren. De plus, cela fait partie d'une liturgie visant à la réalisation de l'Éveil immédiat par le Sutra, l’objectif principal aussi pour Nichiren. Ainsi, si on prend en considération le contexte de son usage le daimoku de Nichiren présente une plus grande affinité avec le schéma ésotérique qu'avec le nembutsu du Jodo. Le hokkeho*  peut aussi être étudié pour comprendre la conception mantraïque du daimoku par Nichiren. Dans ses Écrits, il n'a jamais nié la puissance et efficacité des mantras ; souvent, il préconise le remplacement des mantras ésotériques par le daimoku, qu'il présente comme un mantra beaucoup plus puissant (Hoonsho, STN 2: 1243-44). On a un exemple dans lequel Nichiren explique le daimoku en se référant explicitement à un mantra qui était très important dans l'ésotérisme rituel : le «mantra essentiel du Sutra du Lotus» (hokke kanjin darani 伝華月干心陀羅尼). Ce mantra est inclus dans plusieurs versions du hokkeho*, avec des gloses expliquant sa signification et les lignées par lesquelles il a été transmis (Kakuzensho, DNBZ 54: 633-34666). Dans l'une de ses œuvres majeures composée pendant l'exil de Sado, en parlant du titre ou du Sutra du Lotus en sanskrit, Nichiren cite le mantra dans son intégralité, l'attribuant à Shubhakarasimha et spécifiant qu'il a été révélé à l'intérieur d'un stupa de fer dans le sud de l'Inde (Kaimokusho, STN 1: 570). Nichiren a également transcrit ce mantra dans son Chu Hokekyo sous l'entrée «hokke kanjin darani» et a ajouté une entrée pour la lignée de sa transmission et une annotation finale que c'est un mantra secret (Yamanaka 1980, p. 633). Cela suggère à nouveau que Nichiren possédait une certaine connaissance de la ligne directe de continuité qui relie son daimoku à la pratique ésotérique du Lotus. Loin d'être une incarnation du Sutra du Lotus de la doctrine tendai, le honzon de Nichiren et son daimoku semblent avoir dépassé les rituels ésotériques du Sutra du Lotus. Je pense que ces rituels étaient importants pour Nichiren d’une autre manière. En lisant les textes du hokkeho*, on constate que d'autres éléments ont été incorporés dans le rituel ou utilisés comme support doctrinal car ils coïncidaient avec un aspect fondamental de la pensée de Nichiren: l’accent mis sur le seizième chapitre du Sutra du Lotus ; la distinction entre les deux sections du Sutra, honmon et shakumon ; ainsi que la proclamation de la validité du mandala du Lotus pour la période mappo.

Conclusion

Une analyse complète du corpus de Nichiren, y compris de ses plus importants des travaux théoriques, tels que les annotations de sa copie du Sutra du Lotus, et une reconstitution des racines de ses mandalas, mettent en évidence qu'il a été influencé par l'ésotérisme de son temps, dans la mesure où certains aspects du bouddhisme de Nichiren ne peuvent être pleinement compris sans prendre en compte les précédents ésotériques, tant dans le domaine de la doctrine que celui de la pratique. Nichiren a préservé deux éléments importants de la praxis ésotérique: le mandala et le mantra. Il a appliqué à son honzon la valeur symbolique d'une visualisation de l'absolu qu'un mandala a dans la doctrine ésotérique. En outre, il a souligné non seulement la foi en ce que l’objet représente, mais aussi son efficacité apotropaïque en tant que talisman (note). De la même manière, il a attribué au daimoku le pouvoir magique d'apporter à la fois l'Éveil et les avantages matériels intrinsèques à un mantra. Le discours de Nichiren sur le bouddhisme était, à mon avis, un effort pour construire une alternative aux formes religieuses ésotériques existantes. Sa critique du mikkyo* doit donc être considérée comme une étape pour sa légitimation en tant que chef religieux et sa prétention à l’orthodoxie. Les stratégies discursives qu'il a utilisées employaient des modèles traditionnels comme la classification des doctrines, avec les jugements de valeur que cet appareil impliquait et qui en découlent. Malgré sa condamnation du bouddhisme ésotérique, les efforts de Nichiren pour articuler une «nouvelle» pratique impliquait un processus complexe d'appropriation des catégories ésotériques et des icônes que l'on peut difficilement imaginer avoir été involontaire. Je suis persuadée que Nichiren, loin d’abandonner le mikkyo* après son engagement définitif envers le Sutra du Lotus, a poursuivi son étude de l'ésotérisme, et a puisé à cette source son inspiration dans sa reformulation de la pensée du Tendai-Lotus. Son intérêt pour l'ésotérisme ses concepts et ses pratiques ont peut-être même augmenté avec le temps conjointement à son apparente critique de la tradition ésotérique. La preuve principale en est que Nichiren a conçu son mandala dans son intégralité à l'apogée de sa carrière, pendant les années d'exil à Sado, et a réalisé la plupart de ses mandalas à Minobu, lorsque ses enseignements sur le Lotus avaient atteint leur pleine maturité. J'ai parlé de l'influence du Taimitsu sur Nichiren parce que c'est la forme du bouddhisme ésotérique qui émerge le plus clairement dans ses Écrits. Cette influence doit être considérée non pas tant par référence à la formation initiale de Nichiren, qui, comme nous l'avons vu, ne peut être clairement définie, mais plutôt par la préoccupation de Nichiren de correspondre aux thèmes abordés par les moines du Taimitsu. Nichiren a cependant utilisé des éléments qui, aujourd'hui, seraient classés sous les étiquettes taimitsu et tomitsu, et cela suggère que la relation entre les différentes formes du bouddhisme ésotérique au Moyen Âge étaient plus fluides que ne voudraient nous le faire croire différentes interprétations sectaires. Une étude approfondie de l’ésotérisme japonais serait nécessaires pour mieux comprendre  l'environnement dans lequel évoluait Nichiren. Il y a, bien sûr, des facteurs autres que l'ésotérisme qui ont contribué à la formation du bouddhisme de Nichiren, l'influence de la Terre Pure étant une composante importante. Néanmoins, l'analyse des relations complexes de Nichiren avec le bouddhisme ésotérique, dont je donne ici quelques exemples et de manière assez condensée, demeure cruciale pour une vision moins dogmatique de son système bouddhique. L’approche combinatoire que Nichiren a affichée dans son appropriation du bouddhisme ésotérique soulève par ailleurs des questions quant à la discontinuité entre le «nouveau» type «hétérodoxe» du bouddhisme de la période Kamakura et le type «ancien» «orthodoxe», que les historiens et les chercheurs liés à des écoles précises avaient adopté. La relation de Nichiren avec le mikkyo* offre donc un accès à partir duquel on peut non seulement repenser sa position dans la religion japonaise, mais aussi la nature du bouddhisme de Kamakura dans son ensemble.

 

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