Mon analyse porte principalement sur le seizième chapitre du Sutra du Lotus, Durée de la Vie de l’Ainsi-Venu,  considéré comme le cœur de la seconde moitié du Sutra, ce qu’on appelle l’enseignement essentiel (honmon, 本門). Dans cette division en deux parties du Sutra, la première moitié  ou enseignement préparatoire (shakumon, 迹門) dont le deuxième chapitre, Moyens salvifiques, est le plus significatif, se rapporte aux activités du Bouddha historique dans ce monde et son rôle sotériologique* à l’égard des êtres sensitifs. La seconde moitié, par contre, est centrée autour du "monde" d’un Bouddha "primordial" (honbutsu, 本佛) et sur la Voie (marga) par laquelle il atteignit l’Éveil (bodhi) et donc aborde la question de la véritable nature de bouddha (bussho, 佛性, buddhadhatu). L’essor d'une philosophie centrée sur le  honmon (本門) était un des développements les plus intéressants dans l'herméneutique* du Sutra du Lotus.

Nichiren, en particulier, considérait le Bouddha de cette partie honmon comme l’incarnation de la Réalité fondamentale (shintai, paramartha) exprimée par le Sutra du Lotus. Pour lui, l’Éveil décrit dans le seizième chapitre était déterminant  pour la compréhension de la relation entre le Bouddha et l’humanité. J’examinerai l’analyse qu’en font Zhiyi et Nichiren dans leurs travaux sur les existences de ce Bouddha et sa relation avec les trois phases de la vie (passé, présent, futur) en juxtaposition avec d’autres bouddhas du panthéon bouddhiste.

Problème des catégories temporelles

Le seizième chapitre du Sutra du Lotus présente Shakyamuni comme un Bouddha dont la "durée de vie" est infinie :

La durée de vie du Bouddha s’étend donc à "l’infini" tant dans le passé que dans le futur. Toutefois, cet infini est exprimé en termes de temporalité. Du point de vue logique cela est en contradiction avec la classification de ce Bouddha comme éternel.

Interprétation de Zhiyi : Un triple Bouddha

Le Corps du Dharma (hosshin, 法 身 dharmakaya) est défini comme un principe "en dehors de la causalité et s’appliquant aux bouddhas et aux non-bouddhas… il est non différencié, omniprésent et sans mouvement, et pourtant en expansion [allant vers la bodhéité ]" Zhiyi déduit cela à partir du passage suivant du Sutra du Lotus :  

« Il n'y a ni commencement ni fin, ni retrait ni émergence, ni entité dans ce monde ni anéantissement plus tard. Il n'est ni substantiel ni vide, ni ceci ni cela. » (réf.)

Le Corps du Dharma* est donc un principe qui révèle de la parfaite ainsité sans différenciation.  Sa bodhéité est la pure nature de bouddha (bussho, tathagata-garbha) immuable qui permet à l’Ainsi-Venu de

« ne pas voir ce monde comme étant trois. Il voit tous les phénomènes dans leur ainsité » (réf.)

Etant donné que le Corps du Dharma* s’accorde avec le principe de l’ainsité, sa nature et son apparence sont éternellement "ainsi", qu’elles se manifestent ou non comme un bouddha et donc il importe peu qu’elles soient mesurables ou non, qu’elles aient une durée ou non.  Dans un autre commentaire du Sutra du Lotus Zhiyi rapproche l’expression « ni ceci ni cela » de la Voie du Milieu qui dans la philosophie Tiantai est synonyme de Vérité ultime. (note)

Le Corps de Rétribution (hoshin, 報身, sambhogakaya) trouve sa preuve scripturale dans le passage qui proclame :

« Tel est le pouvoir de ma sagesse，
Elle éclaire infiniment loin.
Ma vie dure depuis des kalpas innombrables
J'ai obtenu ceci après une longue pratique. » (réf.)

Zhiyi explique que cette sagesse (l’œil du Bouddha) est à la base de cette caractéristique de l’Ainsi-Venu : C’est grâce à cette sagesse que l’Ainsi-Venu est parvenu à la bodhéité, c’est elle qui permet au Corps de Rétribution* de participer à la Réalité Ultime. Comme nous allons le voir, l’accent est mis ici sur la pratique qui mène à la bodhéité.

Le Corps de Manifestation (ojin, 応身, nirmanakaya) se caractérise par le changement continuel des noms-et-forme (myo shiki, 名色, nama rupa) et par son apparition dans le monde. C’est ce qu’exprime le passage :

« Qu'il parle de lui-même ou qu'il parle des autres, qu'il se nomme ou nomme les autres, qu'il montre ses faits ou qu'il montre ceux des autres, toutes ses doctrines sont vraies et aucune n'est trompeuse. […] le Bouddha annonce sa propre mort bien qu'il ne disparaît pas réellement. » (réf.)  

Le Corps de Manifestation* apparaît dans de nombreuses  vies et dans de nombreuses morts, il est doté de noms qui ne sont jamais les mêmes et à des époques différentes (Shakyamuni donne différentes estimations de la durée de sa vie). Avec ce Corps de Manifestation* l’Ainsi-Venu parvient à la bodhéité dans un lieu précis comme l’atteste le passage :

La vie du Corps de Manifestation* est soumise au principe de causalité, elle est mesurable et Shakyamuni peut être appréhendé en termes d’espace et de temps.

C'est peut-être le trait le plus intéressant de la théorie de Zhiyi sur les Trois Corps. Pour lui, le Corps de Rétribution* représente un bouddha qui a un commencement et une fin  avant d'avoir atteint  l’Éveil, mais qui devient incommensurable et infini, après l’Éveil. C'est un bouddha qui englobe l'existence historique et le principe universel : non pas un Ainsi-Venu absolu qui assume depuis quelques temps une forme phénoménale et va donc retourner à sa vraie nature, mais un Ainsi-Venu qui est, en même temps, sa vraie nature et sa manifestation temporelle.

Pourquoi est-ce que Zhiyi met l'accent sur ce Corps de Rétribution*, qu'il considère comme l'interprétation correcte du Shakyamuni du Sutra du Lotus ? Je pense que le Corps de Rétribution* est la réponse que donne Zhiyi à la question de la relation entre temporalité et éternité.  Pour lui, la réalité telle qu’elle est hypostasiée* dans le Sutra du Lotus n’est pas une unité moniste* immuable et substantielle, mais un ensemble interdépendant dont la nature peut s’exprimer par la formule "un tout étant plusieurs, plusieurs étant un seul". Nous pourrions dire, peut-être, que c’est une unité organique résultant de la réconciliation des dualités. L’interaction  du Corps de Rétribution* avec les deux autres Corps n’est qu’un exemple parmi d’autres de cette réalité. En mettant l’accent sur le Corps de Rétribution* qui représente l’Éveil du Bouddha obtenu par la pratique et les enseignements qu’il dispensa, Zhiyi présente la bodhéité comme un processus qui, par définition, s’inscrit dans le temps et l’espace. La primauté accordée au Corps de Rétribution* laisse cependant ouverte la question du type d’éternité telle qu’elle apparaît dans le Sutra du Lotus, puisque de ce Corps de Rétribution* a un commencement temporel. 

Un Bouddha Universel ?

Est-ce que la théorie de Zhiyi d’un bouddha en Trois Corps conforte l’idée d’un Bouddha unique pour tous les âges ? Shakyamuni est le Bouddha du présent (moment de l’exposé du Sutra du Lotus) causé par l’Éveil qu’il atteignit dans un passé incommensurable et des mérites accumulés au cours de nombreuses années de pratique après ce temps incommensurable, "originel". Mais quelle est sa nature entre cet Éveil Atemporel et son Éveil récent ?

Selon Zhiyi, le temps entre l’atteinte "originelle" de la bodhéité et la "manifestation" du Bouddha en tant que Shakyamuni n’a pas les mêmes caractéristiques que le "temps originel".  Dans cet intervalle temporel Shakyamuni a été un bodhisattva pratiquant avec différents maîtres, tels que Mahabhijnajnanabhibhu* ;  ou Dipamahara* dont parlent d’autres chapitres du Sutra du Lotus. Pour Zhiyi, ces bouddhas du passé sont distincts de Shakyamuni et il critique même certaines opinions de son époque identifiant Dipamahara avec Shakyamuni.  Expliquant le passage :

« Pendant ce temps je donnais mon enseignement sur le bouddha Dipamahara et d'autres, expliquant l'entrée dans le nirvana.» (réf.)

Zhiyi remarque que, si nous identifions Dipamahara avec Shakyamuni, nous éliminons la cause de l’Éveil récent de Shakyamuni. Ce dernier est, en fait, né en tant qu’Éveillé grâce aux nombreuses pratiques religieuses sous la férule de Dipamahara. La bodhéité originelle (hongaku ) serait, dans l’interprétation de Zhiyi, seulement une des causes permettant à Shakyamuni d’être le Bouddha du présent, la graine de bodhéité, en quelque sorte. Je reviendrai sur ce point. 

On pourrait en conclure que, pour Zhiyi, Shakyamuni est le Bouddha seulement d’une des trois phases temporelles (le présent). En fait, dans ses annotations du seizième chapitre, on trouve une identification entre les Trois Corps du Bouddha avec les trois figures du panthéon bouddhiste :

« L’Ainsi-Venu  du Corps du Dharma* est appelé Vairocana, traduit par "Omniprésent" ; l’Ainsi-Venu du Corps de Rétribution* est appelé Rocana, traduit par "Pur et Parfait" ; L’Ainsi-Venu du Corps de Manifestation* est appelé Shakyamuni traduit par "Celui qui a réalisé la bodhéité". »(réf.) (note)

Zhiyi n’essaie pas d’assigner à ces bouddhas des existences séparées. Faisant appel à diverses sources canoniques, parmi lesquels le Sutra de la Contemplation du Bodhisattva Samantabhadra*, il réitère :

« Lorsque le Bouddha Shakyamuni est appelé Vairocana c’est seulement un autre nom, ce n’est pas une autre substance. » (réf.)

Le cadre de cet article ne permet pas une recherche poussée de ce Bouddha qui n’appartient pas, à proprement parler, à l’iconographie du Sutra du Lotus. Il convient, cependant, de souligner que Zhiyi n’établit pas nécessairement une connexion entre les Trois Corps et Shakyamuni.  De plus, dans l’iconographie du Sutra du Lotus on trouve des occurrences d’identification avec d’autres Bouddhas : Prabhutaratna (Taho) identifié au Corps du Dharma*, Shakyamuni identifié au Corps de Rétribution* et les émanations de Shakyamuni identifiées au Corps de Manifestation*.

De Zhiyi à Nichiren

Les discussions sur la nature de Shakyamuni dans le Sutra du Lotus se sont poursuivies après Zhiyi dans la tradition Tiantai. Au Japon, la pensée de Zhiyi connut un déplacement progressif de l'accent. Déjà dans les écrits de Saicho (767-822), le fondateur du Tendai, on peut déceler une tendance à éliminer la temporalité de Shakyamuni et l’hypothèse d’un Bouddha dont les Trois Corps sont "incrées". Après Saicho l’accent est définitivement mis sur le Corps du Dharma*, et la nature "absolue" de Shakyamuni est souvent exprimée par une identification – explicite ou non – avec Mahavairocana, l’Ainsi-Venu du bouddhisme ésotérique que les textes traitant de la question présentent comme le Bouddha absolu qui a toujours existé en tant que tel.   La période médiévale a produit divers commentaires du Tendai sur le Sutra du Lotus considérant  Shakyamuni du passé incommensurable comme un Triple Corps Éveillé tel qu’il est et les innombrables kalpas depuis son passé "nombreux comme cinq cents grains de poussière" (gohyaku jintengo) comme une métaphore, un exemple d'explication conventionnelle. Le danger d’une telle interprétation est de passer à côté de l’importance de la pratique comme moyen de parvenir à la bodhéité, qui est pourtant au centre du Sutra.

Interprétation de Nichiren : Un seul Bouddha

Bien que s’appuyant au départ sur les théories de Zhiyi, l’interprétation de Nichiren a été influencée  par diverses tendances herméneutiques* qui se  sont développées dans la tradition japonaise exégétique* du Sutra du Lotus mais également par son expérience personnelle de la réalité révélée par le Sutra.

Nichiren a relu le Sutra du Lotus en s’appuyant principalement sur la moitié essentielle (honmon). Dans cette optique, il a construit une image du Bouddha Shakyamuni comme seul vrai (hon) Bouddha de tous les systèmes bouddhistes. Par la suite, il donne une interprétation du Sutra du Lotus très différente de celle de Zhiyi. Dans les écrits de Nichiren, nous trouvons une sorte de dilatation des chapitres constituant la deuxième moitié du Sutra du Lotus, surtout la fin du chapitre XV et du chapitre XVI, que Nichiren estime, presque exclusivement, comme représentatifs de tout le Sutra. Cela correspond à la dilatation de la dimension temporelle exprimée dans ces chapitres : le passé incommensurable (gohyaku jintengo) dans lequel Shakyamuni est le Bouddha Atemporel (honbutsu). Nichiren attribue un sens d’absolu à ce moment "originel", qu’il considère comme le seul significatif, et  établit une relation avec l’existence de l'humanité inscrite dans l’espace/temps.

Il écrit :

et

Dans le chapitre XV les émanations de Shakyamuni appelées à se réunir se matérialisent depuis les dix directions. Zhiyi avait déjà fait remarquer que les Corps émanés de Shakyamuni sont une preuve qu’il n’avait pas atteint l’Éveil quarante ans avant l’exposé du Sutra du Lotus car il n’existerait  pas autant d’êtres instruits pas lui et vieux d’innombrables kalpas.  Toutefois, Zhiyi n’a pas accordé aux émanations de Shakyamuni une signification universelle,  probablement parce qu’il ne considérait pas Shakyamuni comme le seul vrai Bouddha de l’univers. Il en va autrement de la déclaration de Nichiren que tous les Éveillés  du passé sont des émanations de Shakyamuni. C’est une affirmation de l'égalité de tous les bouddhas, en même temps qu’une réduction qui touche tous les bouddhas, non seulement ceux qui apparaissent dans le Sutra du Lotus, mais aussi ceux d'autres textes sacrés du canon bouddhiste.  Il convient de noter que cette "absolutisation" de Shakyamuni, bien que rappelant l'idée que "tous les bouddhas sont un seul Bouddha", développée par le Tendai ésotérique au Japon, ne procède pas d’une assimilation de Shakyamuni avec un autre Bouddha précédemment  défini comme universel, tel Vairocana, mais plutôt d'une inclusion de tous les bouddhas (Vairocana y compris) dans la personne de Shakyamuni.

Nichiren diserte longuement sur l’Éveil de tous les bouddhas en raison de leur relation avec le Bouddha Shakyamuni :

Un Corps de Manifestation Infini

« Un bouddha qui dans un passé incommensurable s’est réellement manifesté, a réellement pratiqué et a réellement réalisé l’Éveil ». (réf.)

Par conséquent, pour Nichiren, à l’inverse de Zhiyi Shakyamuni n'est pas le symbole d’un Corps transcendant dont l'existence se déroule dans un monde autre que le nôtre, pas plus qu’il n’est le symbole d’un  Corps de Rétribution*. (note) Il est plus difficile d’admettre l’infini "sans commencement ni fin" en ce qui concerne le corps temporel dont parle à maintes reprises Nichiren mais l'infini du Corps de Manifestation* est la preuve essentielle que le Bouddha a toujours résidé dans ce monde et que son activité sotériologique* a été constante depuis "l'origine des temps". 

Selon Nichiren, dans la deuxième moitié du Sutra du Lotus Shakyamuni parle du monde Saha comme d’une Terre Originelle (honkokudo-myo), une Terre pure de bouddha en comparaison de laquelle les autres mondes des dix directions sont plus contingents. (réf.) Dans l’analyse de Zhiyi, la Terre Originelle est le monde dans lequel le Bouddha Atemporel a réalisé l’Éveil et donc le monde d’un seul genre de bouddha. Ce monde Saha du temps sans commencement n’est pas le même que le monde Saha où vivent les êtres humains et qui serait le "monde de la Trace". Pour Nichiren, au contraire, il n’y a qu’un seul monde Saha. Le Pic du Vautour, le lieu ou est enseigné le Sutra du Lotus représente tout aussi bien notre monde et le monde le plus parfait, le seul "paradis" possible. Il n’y a pas d’autre réalité, ni pour l’humanité ni pour le Bouddha. Alors que Zhiyi semblait croire en un paradis de l’Ouest d’Amida qu’on atteindrait après la mort, (réf.) pour Nichiren l’Assemblée du Pic du Vautour symbolise ceux qui, ayant reçu les enseignements du Sutra du Lotus, sont en mesure de transformer notre monde Saha en un "monde resplendissant".

Dans l’herméneutique* de Nichiren la Terre Originelle (honkokudo-myo) est le monde des hommes. Depuis que le monde où vivent les humains est aussi la Terre Originelle où le Bouddha a réalisé l’Éveil, la réalité phénoménale devient la source d’un Éveil plus large, qui s'ouvre à la Réalité Ultime. Ainsi l’Éveil du Bouddha dans un passé incommensurable est à la base de l’Éveil de tout  ce qui est dans ce monde. Nichiren insiste sur le fait que sans le seizième chapitre ni les auditeurs-shravakas ni les pratyekabuddhas à qui l’Éveil est octroyé dans la première moitié du Sutra du Lotus, n’auraient jamais atteint cet Éveil. (réf.)

Pour Nichiren, la révélation d’un Bouddha Atemporel du seizième chapitre a deux aspects : celui d’une théorie sur la nature de bouddha (bussho, buddha-dhatu) et celui d’une interrogation sur l’humanité. Les "causes et effets fondamentaux" (honnin-myo / honga-myo) marquent le tournant qui permet de postuler la simultanéité des êtres humains et du Bouddha. Les humains dans leurs limitations spatio-temporelles partagent la temporalité de Shakyamuni dans ce monde. Nichiren fait sienne la théorie de Zhiyi selon laquelle le passé de Shakyamuni se reflète dans le passé de ses disciples. C’est le lien établi depuis le temps originel entre Shakyamuni et ceux qui écoutent le Sutra du Lotus ou sont disposés à l’accepter. Nichiren en tire la certitude de la bodhéité pour les hommes. 

La présentation de la relation entre le Bouddha et l’humanité en termes de père/enfants mérite également notre attention. Dans les sutras, le terme "enfants du Bouddha"  apparaît souvent pour désigner les disciples, les bodhisattvas et tous ceux qui pratiquent selon les enseignements du Bouddha. On dit qu’ils sont nés de la bouche du Bouddha. (note) Nichiren souligne souvent que seul le Bouddha venu du monde Saha peut être considéré comme le père des créatures vivant dans ce monde. Les autres bouddhas qui résident en différents lieux de l’univers sont disqualifiés parce qu’ils ne possèdent pas ce lien, si bien que leur existence ne sert pas à grand-chose pour les êtres humains et n’est tout au plus qu’un moyens appopriés (hoben, upaya).

Graine de bouddha

Le Sutra du Lotus ne parle pas tant de la nature de bouddha universelle que de la graine de bouddha universelle. Zhiyi utilise l’image de la graine pour exprimer la succession dans le processus de l’Éveil et qui est également le reflet de la manière dont le Bouddha agit. La graine commence par être semée, puis elle germe et croît et, enfin, elle vient à maturation. Comme nous l’avons vu selon l’analyse de Zhiyi de l’Éveil de Shakyamuni, le temps entre les semailles (Éveil Atemporel de Shakyamuni) et la maturation (Éveil récent de Sahkyamuni) est un hoben (upaya) car les actions de Shakyamuni durant cette période concernent les enseignements autres que le Sutra du Lotus. Celui-ci représente la Terre de l’Éveil Atemporel de Shakyamuni en même temps que celle de son Éveil récent. Entre les deux, le monde est marqué par les autres sutras prêchés durant la vie de Shakyamuni selon la capacité des hommes.

Dans l’interprétation de Nichiren, les hoben ne sont plus lieu d’être, la graine implique (soku) l’Éveil et les semailles sont déjà  la réalisation de l'état de bouddha. (note) L’intervalle temporel entre le temps originel et le présent de Shakyamuni n’a plus aucun sens, de même que la différence entre l’espace-temps originel et le présent des humains.  Le Sutra du Lotus est la graine de bodhéité plantée dans les êtres, le seul moyen pour réaliser le potentiel humain de bodhéité. Chaque fois que le sutra est lu et propagé la graine de la bodhéité est de nouveau plantée en chacun qui l’écoute et le garde, et la relation primordiale avec le Bouddha est rétablie. Si personne ne "se sert" du Sutra la graine disparaît et personne n’a conscience de son lien avec le Bouddha.

Ainsi la graine est la cause nécessaire et suffisante de la bodhéité. Cependant, comparée à l’idée de la nature de bouddha, par définition inchangeable, la notion de graine traduit quelque chose qui appartient au monde phénoménal et soumis à la disparition. Le sutra dit dans le chapitre de la Parabole :

« Si certains, sans y prêter foi,
calomnient ce Sutra,
ils briseront alors l’ensemble des
graines de bodhéité de ce monde. » (réf.)

C’est pourquoi il est nécessaire de semer les graines de nouveau. Si les graines de bodhéité se font jour "en accord avec les circonstances et les causes conditionnées" comme le dit le Sutra lui-même, alors l’action du Bouddha et l’action personnelle sont toutes les deux nécessaires. Ainsi l’image de la graine de bodhéité comporte une nuance plus individuelle que l’universalité de la nature de bouddha :

« Les hommes infectés par le mal rencontrent les bodhisattvas de honmon et les graines de bodhéité sont plantées »
Soya nyudo dono gari gosho

Le monde du Honmon (enseignement essentiel)

L’insistance sur la Terre de l’Éveil dans le seizième chapitre du Sutra du Lotus semble, à première vue, porter sur le Bouddha et la nature de bouddha. Cependant l’analyse élaborée dans la tradition Tianta/Tendai développe une vision religieuse qui, de diverses façons, traite de la condition humaine : un vrai Bouddha ne peut pas exister en dehors des êtres humains (car son émergeance se réalise parmi eux) et les êtres humains ne peuvent pas exister sans le Bouddha (car le Bouddha représente l’essence de l’humanité).

Nichiren affirme que la Terre de Bouddha est la seule réalité. En même temps il restore la perspective historique comme étant le seul contexte où se concrétise pour l’humanité la dimension d’un absolu. L’Éveil du Bouddha, c'est-à-dire "les mérites acquis par Shakyamuni grâce à la pratique" est condensé dans les cinq caractères du titre du Sutra du Lotus. C’est pourquoi si quelqu’un "reçoit et garde" ce Sutra et accède à sa signification par la récitation du daimoku, il sera doté de ces mérites. Nichiren écrit :

« La vie éveillée du Bouddha Shakyamuni est notre propre chair et notre propre sang. Les mérites acquis par ses pratiques sont la moelle de nos os. »
Le véritable objet de vénération (Sado, avril 1273 à Toki Jonin)

La bodhéité devient ainsi une réalité de l’histoire et non pas dans l’histoire. Nichiren met l'accent non pas sur un Absolu en soi, mais sur une relation qui doit se transformer pour devenir absolue. Le basculement se produit depuis les trois phases du temps universel (passé - présent - futur) jusqu'au moment historique réel, ce qui donne au bouddhisme de Nichiren une dimension sociale. Toutefois, l'accès à la Terre de Bouddha est une prérogative exclusive des "pratiquants du Lotus".

« Celui qui garde ce sutra est doté des Trois Corps de Bouddha et accomplit les actions du Bouddha »
Le véritable objet de vénération (Sado, avril 1273 à Toki Jonin)

L’accent mis sur une réalisation concrète du "temps originel" conduit à une interprétation de la Vérité du Sutra du Lotus comme étant une Vérité qui n’est pas au-delà des limites historiques.