La Triple nature de Bouddha (budhadhatu, bussho)

par Ryuei McCormick

Dans sa réponse à une question de son Traité sur l’Objet Véritable de Vénération, Nichiren cite le Scalpel du Diamant * dans lequel le patriarche de l’école Tiantai, Zhanlan (711-782) dit :

« Une plante, un arbre, un galet, un grain de poussière - tout cela possède la nature de bouddha à l'état latent, en même temps que les autres causes et conditions nécessaires pour atteindre la bodhéité.»

Dans ce même traité, Nichiren critique le Sutra de la Guirlande de fleur * et le Sutra Vairocana en ces termes :

« Ils n'exposent pas les trois conditions requises pour atteindre la bodhéité : la nature de bouddha innée, le potentiel pour la réaliser et la cause externe qui lui permet de se développer. Comment peut-on alors définir ces sutras comme la graine de la bodhéité* ? »

Ces mots se réfèrent à une discussion sur la doctrine d’ichinen sanzen (3000 mondes en un instant-pensée) en tant que fondement de la graine de bodhéité *. Dans les deux passages ci-dessus, Nichiren se réfère, en fait, au concept de la Triple nature de Bouddha * Tiantai. Dans le Hasshu Imoku-Sho (Traité sur les différences entre l’école du Lotus et les Huit autres écoles), Nichiren cite ce passage extrait des Mots et Phrases du Sutra du Lotus * de Zhiyi (538-597),  le Grand-Maître du Tiantai : 

« Le  Dharmakaya* possède la ''cause véritable de la nature de bouddha*, et celle-ci est inhérente à chacun tout au long de la succession de ses vies passées, présente et futures. Chacun est par nature doté des graines de ''cause de sagesse'' (ryo-in bussho) et de ''cause de manifestation'' (en-in) de la bodhéité ; ces natures de bouddha (dharmadhatu, bussho) ne sont pas acquises, pas plus qu’elles ne sont le résultat de la pratique bouddhique. »

Dans le Shimon Butsujo-gi (Écouter pour la première fois ce qu’enseigne le Bouddha sur le Véhicule unique), Nichiren cite ce passage extrait du texte de Zhiyi,Sens caché de la fleur du Dharma*

« Quiconque possède un esprit recèle en lui les graines (busshu) de nature de bouddha (bussho). Il suffit qu’une personne entende une seule phrase de ce Sutra pour qu’elle plante la graine de sagesse (ryo-en) qui lui permettra de réaliser sa nature de bouddha. Que quelqu’un joigne ses mains et s’incline en prière devant le Bouddha, c’est planter la graine de l’action (in-en) pour progresser vers la bodhéité. »

La triple nature de bouddha se compose de trois causes inhérentes à tous les êtres, lesquelles mènent aux Trois Corps du Bouddha.

La première est la ''cause véritable de la nature de bouddha'' (shoin-bussho) qui représente la véritable nature de tous les phénomènes. Quand les pensées adventices, les imperfections et les impuretés obscurcissent cette ''nature de bouddha'' (bussho) et la rendent méconnaissable, il s’agit du sens générique du terme, mais quand nous réalisons cette nature de bouddha, elle devient le Corps du Dharma (dharmakaya hosshin)

La deuxième cause est celle de la ''sagesse-discernement'' (ryo-en), à savoir la graine de sagesse qui nous éveille à notre vrai nature. Cette graine de sagesse s'épanouit dans le Corps de Rétribution (sambhogakaya, hoshin).

La ''cause favorisant la nature de bouddha'' (in-en ) est la graine de toutes les actions et pratiques salutaires qui actualisent notre véritable nature : c’est la graine qui fleurit dans le Corps de Manifestation (nirmanakaya, oshin).

Ces capacités ou graines ne sont pas le résultat d’une pratique bouddhique, ou du fait qu’on est bouddhiste : c’est notre triple nature de bouddha qui nous permet de recevoir le Dharma et de le pratiquer.

Pour évoquer la nature de bouddha, Nichiren se réfère dans son Traité sur le Véritable Objet de Vénération au texte de Zhiyi Grand Arrêt et Introspection*, où sont définis six types d’identité (roku soku). Selon Zhiyi, tous les êtres possèdent six niveaux d’identité et de bodhéité.

• Au premier niveau vient ''l’identité de principe'' (ri-soku) qui implique que tous les êtres sensitifs ont théoriquement une nature identique à celle du Bouddha, ce qui veut dire qu’ils font partie de la même réalité ou de la même ainsité, mais qu’ils ne s’en rendent pas compte ou ne vivent pas conformément à cette nature.
• Le deuxième niveau, qui relève de ''l’identité de dénomination'' (myoji soku), comporte la notion que les êtres qui entendent le Dharma et arrivent à en saisir le concept, comprennent qu’ils ont part à la nature de bouddha *, mais n’arrivent pas encore à vraiment réaliser ce que cela signifie.
• Le troisième niveau est celui de 'identité de la pratique contemplative (kangyo soku)  : il sous-entend tous les êtres qui commencent à pratiquer le bouddhisme pour réaliser l’Éveil et actualiser leur nature de bouddha*.
• Le quatrième niveau, ''identité de ressemblance (soi soku) implique que tous les êtres commencent à reproduire le comportement d’un bouddha.
• Au cinquième niveau, celui de ''identité de la vérité partielle (bunshin soku), les êtres ont presque su éradiquer leur ignorance et révéler la sagesse et le mérite de leur nature de bouddha*.
• Le sixième et dernier niveau est celui de ''identité ultime (kukyo soku) qui contient la notion d’atteindre la bodhéité, ou plutôt celle d’actualiser cette bodhéité du fait qu’elle va de pair avec la nature de bouddha * (réf.).

Zhiyi enseigne que tous les êtres possèdent la nature de bouddha* et que le monde de la bodhéité se trouve au sein de leur vie, raison pour laquelle tous peuvent espérer réaliser cette nature de bouddha*. Mais l’unique manière de la réaliser et de l’actualiser, c’est de pratiquer. L’objectif de cet enseignement est double : éviter le désespoir d’une part et d’autre part, éviter une attitude égotiste, empreinte d’arrogance et de prétention. C’est pourquoi Zhiyi recommande ceci :

« Si l’on manque de foi, l’on pensera que les voies des sphères célestes sont si élevées et lointaines qu’il n’existe pas d’avantage à devenir sage, tandis que si l’on manque de sagesse, l’on deviendra extrêmement arrogant en se déclarant l’égal du Bouddha.» (réf.)

Dans d’autres écrits, comme le Kaimoku-sho (Traité qui ouvre les yeux), Nichiren cite ce passage en critiquant Honen et son école de la Terre Pure, disant que cette école manque de foi dans la bodhéité inhérente à la personne. Il critique aussi Dainichibo (Nonin) et son école Zen à cause du regard arrogant et présomptueux que Dainichibo porte sur cette question.

L’élément important à retenir est que cette vision de la nature de bouddha* implique qu’il ne s’agit pas d’une entité statique, de quelque chose ayant une nature en-soi. La nature de bouddha* relève d'une authenticité non-conditionnée ou l’Ainsité (nyonyo) de la vie, qui se manifeste sous la forme d’un flux de causes et conditions interdépendantes où n'existe aucun en-soi qui puisse être cerné ; c'est le fait d'entendre et de réfléchir sur le Dharma menant à la sagesse ; c’est le fait de révérer le Bouddha menant à l’action juste.  

Ainsi, pourrait-on dire que la nature des êtres sensitifs (et des êtres non sensitifs selon le principe de non-dualité) n'est pas pas simplement de la même nature que celle du Bouddha en termes de substance statique ou spirituelle. C’est le fait que c’est nous qui possédons la même nature que le Bouddha partageant une nature qui, sur un plan ultime, n’est pas figée ni ne possède de nature en-soi ; ensuite parce que nous sommes capables de développer la sagesse, et enfin parce que nous pouvons agir avec compassion, sans égotisme. Il ne suffit pas de dire ou de croire que l’on possède la nature de bouddha ou qu’on est de même nature. La différence réside dans l’effort de mettre en actes sa nature de bouddha. Voici ce que dit le Sutra du Nirvana à ce propos :

« La nature de bouddha existe certainement. Mais celui qui n’a pas encore pratiqué les moyens habiles (hoben) de la Voie, ne la voit pas. Ne l’ayant pas vue, il ne peut y avoir atteinte de l’Éveil parfait et sans supérieur (anuttara samyaksambodhi). » (réf.)

Nichiren ne rejette pas l’idée de la nature de bouddha en tant que telle, mais adhère en fait à la façon dont  le Tiantai comprenait ce concept. Dans le Sutra du Lotus, on ne trouvera nulle part le terme ''nature de bouddha'' (buddhadhatu ou buddha-gotra). Néanmoins, Nichiren croit également que le Sutra soutient l'enseignement qui dit que tous les êtres partagent non seulement la nature de bouddha, mais aussi la sagesse pour la révéler et la capacité d'agir en conséquence. Mis à part quelques passages dans les enseignements de l’école Tiantai qui se réfèrent à la Triple nature de bouddha et aux six identités, et quelques critiques minimes de la façon dont les autres écoles bouddhiques comprenaient la nature de bouddha, Nichiren n’approfondit jamais en détail la question de la nature de bouddha. Il choisit de mettre l'accent sur la possession mutuelle des dix mondes-états (jikkai gogu) comme base pour enseigner que tout le monde peut atteindre la bodhéité. Pourquoi cela ? Dans le prochain chapitre de ce commentaire, je me concentrerai sur la façon dont Nichiren en discute.

Pour l'instant, j’aimerais vous présenter un bref aperçu historique du développement de la notion ''nature de bouddha'' et plus particulièrement sur la signification de ce concept dans le bouddhisme d'Asie de l'Est. Ceci devrait nous aider à mieux comprendre ce que la nature de bouddha était censée représenter, et nous aider à saisir la raison pour laquelle Nichiren a adhéré au point de vue du Tiantai, mais choisi de ne pas y accorder trop d’importance.

Les plus anciennes sources d’Asie de l'Est indiquent que le concept de la ''nature de bouddha'' remonte à des textes mahayana d’origine indienne, traduits par le moine Paramartha (499-569). Celui-ci a traduit, entre autres, le Compédium du Mahayana (Mahayanasamgraha) d’Asanga, un ouvrage qui donna lieu à La Somme du Mahayana de l'Ecole Shelun. L’existence de cette école fut de courte durée : elle s’effondra lorsque l'école Fahsiang-tsung, Hosso-shu prit comme référence les traductions de l'école Yogacara, faites par Xuanzang (602-664). On a également attribué à Paramartha la traduction du Réveil de la foi dans le Mahayana * qui aurait comme auteur Ashvaghosha et le Traité sur la nature de Bouddha attribué à Vasubandhu (vers le 4^è et 5^è siècle). Le Ratnagotravibhaga Mahayana Uttaratantra Sastra (Traité de la continuité sublime du Grand Véhicule ) est également une oeuvre importante qui résume les enseignements sur la nature de bouddha. Ce texte aurait été traduit en chinois vers le 6^è siècle par le moine Ratnamati. L'origine de cette traduction (Jiujin gyichengbaoxinglun) remonterait au moine indien Saramati (vivant au 4^e ou 5^e siècle). Au Tibet, ce texte est attribué au bodhisattva Maitreya ou à Asanga (vers le 4e ou 5e siècle), le frère de Vasubandhu. Le Traité sur la nature de Bouddha traduit par Paramartha, est donc basé sur un travail antérieur et peut être soit le fruit de son interprétation, soit le commentaire de Vasubandhu sur le Ratnagotravibhaga..

Les enseignements sur la nature de bouddha nous viennent d'Asie de l'Est à travers Paramartha et des sutras qui font valoir la nature de bouddha ou le tathagata-garbha * . Parmi ces sutras figurent le Sandhinirmocana Sutra *, le Sutra Lankavatara*, le Sutra de la Reine Shrimala, le Tathagata-garbha Sutra * et le Sutra Mahaparinirvana *. Alors que les sutras de la Perfection de la Sagesse * et les enseignements du Madhyamika expliquaient que la réalité est vide d’une nature en-soi, ces textes disent également que la réalité n'est pas vide d'attributs de bouddha. La Réalité ultime est, en fait, la nature de bouddha vide de tout défilement (klesha, bonno). Le terme précis pour cette notion est ''tathagata-garbha'' * .

''Tathagata'' est utilisé pour se référer au Bouddha, qui est aussi appelé ''l’Ainsi-venu'' ou ''l’Ainsi-parti'', ''l'Ainsi-allé'', autrement dit, un Bouddha est celui qui va et vient librement et dans le monde de la vérité. ''Garbha'' signifie ''utérus'', ''embryon'' ; nous le traduisons par ''matrice". ''Tathāgata-garbha'' est donc la ''matrice d’où vient l’Ainsi-venu". Le Tathagata-garbha * est le Dharmakaya, plus exactement, Tathagata-gharba est le Corps de Réalité du Bouddha obscurci par des impuretés (klesha, bonno). Dharmakaya est la vraie nature inconditionnée qui, au contraire de ce qui est conditionné, est caractérisée comme un ''vrai soi '', pur, heureux et éternel. Cela peut sembler un peu étrange de l'appeler un ''vrai soi'' vu combien d'efforts furent déployés pour prouver que rien n’a de ''nature en-soi'', mais dans ce cas particulier, il ne s’agit pas d’une '' nature en-soi'' conditionnée (dharma) mais de la nature authentique de toute réalité (tathatanyonyo, shinnyo). Je dois avouer que je ne suis pas convaincu de la pertinence ou de la cohérence de ce genre de rhétorique ; néanmoins, ce sont les termes utilisés dans les sutras comme le Sutra de la Reine Shrimala et le Sutra du Nirvana ainsi que dans les enseignements du Yogacara ou du Rien que Conscience.

Dans ces enseignements, il est dit qu’en plus de nos cinq consciences sensorielles (la vue, l’ouïe, l’odorat, le gout, le toucher), nous possédons une conscience mentale qui nous permet de nous rendre compte que nous sommes vivants. S’ajoutent à ces six consciences deux autres qu’on considère aujourd'hui être du domaine du subconscient. La septième conscience fait fonction de charnière et repose sur la notion d'un ''soi'' qui agit et ''est agi'' (note). Cette conscience d’un égo en tant que tel renforce constamment notre égocentrisme. Cette septième conscience a pour fonction de devenir un moi capable d'accéder à la huitième conscience, qui est faite de la somme de tous nos souvenirs et des graines que l’on a semées par nos agissements karmiques (comprenant les pensées, les paroles et les actes intentionnels, qu’ils soient bénéfiques ou non). Cette conscience ou réceptacle-alaya (alayavijnana traduite également par ''conscience réservoir'' ou ''conscience universelle'') est considérée comme étant à la source des sept autres consciences et de leurs vécus respectifs puisque ces vécus sont le produit des "graines'' que contient cette réserve. Réciproquement, l'activité des sept premières consciences ''parfument'', comme on dit, la conscience-alaya car elles y emmagasinent de nouvelles graines et conditionnent (pour le meilleur ou pour le pire) celles qui y sont déjà, perpétuant ainsi leur existence phénoménale ou leur permettant de mûrir en expériences et activités avérées. Ainsi donc, les expériences vécues au niveau des six premières consciences et la façon dont nous y réagissons conditionnent les graines stockées dans la conscience-alaya ou ces graines mûrissent et, dès que les conditions s'y prêtent, s’intègrent à notre vécu provoquant de nouvelles actions. Ce processus de conditionnement réciproque entre les agissements issus des sept premières consciences et les graines emmagasinées dans le grenier de notre huitième conscience est ce que nous appelons inga-guji, la simultanéité de la cause et de l’effet.

Tout cela nous permet de comprendre la continuité de la mémoire et, ce qui est plus important encore, la continuité du flux karmique et donc le sentiment d'une identité immuable, même si l’on est privé de conscience sensorielle ou qu’on perd connaissance, ou qu’on est dans un état de sommeil profond et même au moment de mourir. Ce processus de conditionnement réciproque est aussi ce qui influence la perception de nos expériences et nous fait croire à la dualité sujet / objet.

Selon cet enseignement, aucun objet ne peut exister sans qu’il soit perçu par la conscience, et aucun sujet indépendant et déterminé ne peut se libérer de la conscience d’un égo illusoire, qui se méprend sur la continuité conditionnée de la conscience-alaya en l'attribuent à un sujet ou à un soi. Les courants de pensée tathāgatagarbha estiment qu’une fois la conscience-alaya est purifiée, elle s'avère être précisément Tathagata-garbha *. Néanmoins, selon les traductions et les commentaires de Paramartha, Tathagata-garbha* est la pure conscience qui n'est pas seulement un aspect de la huitième conscience, mais peut même être considérée comme étant la neuvième conscience. Personne n’est démuni de cette nature de bouddha, de cette pure conscience.

Notons que l’école Dharmalaksana* fondée par Xuanzang (602-664) a rejeté l’interprétation de Paramartha. Cette école enseignait qu'il n'y a pas de conscience pure et qu'en raison de la présence (ou de l'absence) de divers types de graines pures dans le réceptacle-alaya, chaque être sensible possède l'une des cinq natures distinctes : parmi ces êtres, on distingue ceux qui ont les graines pour devenir arhats*, ceux qui ont les graines pour devenir pratyekabuddhas*, ceux qui ont les graines de la bodhéité, et d’autres qui peuvent avoir les trois types de graine, cependant que certains, comme les icchantika *, ne possèdent aucune graine pure et ne peuvent donc qu’espérer trouver un répit temporaire dans le monde-état des humains ou celui du ciel. En conséquence, cette école de pensée enseigne que les trois véhicules sont l'enseignement ultime du Bouddha et que l'enseignement du Véhicule unique est destiné exclusivement à ceux qui possèdent les trois types de graine afin de les encourager à aspirer à la bodhéité. Saicho (767-822) est parvenu à réfuter cet enseignement en faveur du Véhicule unique du Sutra du Lotus qui s'applique à tout le monde en toute égalité, car la nature de bouddha est universelle.

Ce concept d’une conscience pure libre de toute impureté (klesha, bonno) telles les graines imparfaites et souillées stockées dans la conscience-alaya était déjà présent dans les enseignements du canon pali.

« Moines, cet esprit est lumineux, mais il est souillé par les pensées adventices. Le mondain inculte ne comprend pas ces choses, telles qu’elles sont ; c'est pourquoi je dis au mondain inculte qu’aucun développement de l’esprit n’est possible. »
« Moines, cet esprit est lumineux, et il est dépourvu de toute pensée adventice. Le noble disciple qui en est instruit comprend ces choses, telles qu’elles sont. Par conséquent, je dis au noble disciple qu’il est possible de développer l’esprit». (Bodhi, p.97) Voir http://www.dhammadelaforet.org/

Si tel est le cas, et qu’il existe une pure conscience dans les tréfonds de notre être, alors il ne s’agit pas de tendre vers un état d’esprit éveillé au travers de la pratique bouddhique, mais de retrouver ou de redécouvrir cet état d’esprit éveillé qui était toujours présent en nous. C’est ce qui est enseigné dans le Réveil de la foi dans le Mahayana* : « Le non-éveil est fondé sur l’éveil originel. Et à cause de ce non-éveil, on peut parler d’un processus d’actualisation de l’éveil. » (Hakeda, p.38)

La question de savoir comment les imperfections ou impuretés fortuites (klesha, bonno) ont pu obscurcir la pure conscience paraît de prime abord insoluble. Cet aspect de l’enseignement repose sur le fait que l’esprit éveillé et pur est omniprésent, et que grâce à notre pratique il est possible d’effacer cet obscurcissement et de permettre à l’esprit éveillé de briller comme un clair miroir dépoussiéré.

Une autre analogie souvent utilisée est celle des vagues de l’océan. Les imperfections et impuretés fortuites (klesha, bonno), voire les pensées adventices qui surviennent selon les causes et conditions sont comme les vagues de l’océan qui s’élèvent quand le vent souffle. Quand le vent retombe et que les vagues s’apaisent, l’océan ayant retrouvé sa tranquillité et son calme peut alors refléter la clarté du ciel bleu.

Cette analogie a inspiré l’école de la Guirlande de Fleur * (qui appelle ''l’Océan Sceau du Samadhi'' dans lequel l’esprit, tel un calme océan, retrouve sa nature originelle calme et sereine, reflétant parfaitement la réalité telle qu’elle est. Notons les similarités entre cet enseignement et celui de Zhiyi à propos des six identités où la nature de bouddha, présente depuis tout temps, est pleinement réalisée à travers diverses étapes de mise en pratique et de prise de conscience.

Pour en revenir à Nichiren, il estimait que les autres écoles ne reconnaissaient pas de façon appropriée que la nature de bouddha implique également la capacité innée de développer la sagesse et action juste, car c’est ce qu’enseigne le Sutra du Lotus. Il écrit dans le Hasshu Imoku-sho *  :

« Parmi les sutras mahayana tels que le Sutra de la Guirlande de Fleur *, le Vaipulya*, Sutra de la Perfection de la Sagesse* et le Sutra du Bouddha Grand Soleil* révèlent que les êtres sensitifs possèdent la cause véritable de la nature de bouddha*, mais n’ont pas la capacité de discerner cette nature de bouddha. Le Sutra du Lotus en revanche prêche que les êtres vivants sont dotés des trois sortes de nature de bouddha : la cause véritable de la nature de bouddha (shoin bussho), la cause discernant la nature de bouddha (ryo-en bussho) et la cause favorisant la nature de bouddha (in-en bussho).»

Autrement dit, Nichiren estimait que les autres écoles s’en tenaient à une définition limitée de la bodhéité qui ne se référait qu’au premier aspect enseigné dans le bouddhisme Tiantai – la cause véritable de la nature de bouddha (shoin bussho). Selon lui, ces écoles omettaient de mentionner cette capacité innée d’acquérir sagesse et vertu, un concept que l’école Tiantai pourtant enseignait (c’est-à-dire que cette capacité faisait précisément partie intégrante de la nature de bouddha). Parce que les sutras et traités qui enseignaient la nature de bouddha (bussho) n’étaient pas très clairs à ce sujet, on prétendait que les icchantikas * ne pourraient jamais réaliser qu’ils possédaient la nature de bouddha, ou que les arhats* et les pratyekabuddhas* ] ne seraient jamais en mesure de réaliser la bodhéité. Par exemple, ce passage du Réveil de la foi dans le Mahayana*  parle de

« gens (dont ceux faisant partie du groupe des indéterminés) ayant une faible capacité à la bonté et ayant accumulé nombre d’imperfections, d’impuretés ou de pensées adventices qui s’étaient profondément enracinées en eux. » (Hakeda, p.82)

Le reste du passage parle de personnes qui ne parviendront pas à désirer l’éveil bien qu’ayant rencontré un bouddha, ou bien qui retomberont dans les enseignements hinayana. La nature de bouddha, dans cette optique, n'est pas une garantie de bodhéité (bien qu'elle ne soit pas non plus exclue, mais peut-être perpétuellement reportée à plus tard).

En outre, Nichiren percevait que les enseignements sur la nature de bouddha mettaient trop d’emphase sur la pureté, ce qui ne pouvait s’accorder avec l’enseignement de l’école Tiantai, qui prêche l’inclusion mutuelle des dix mondes-états (la bodhéité faisant partie de chacun des neufs autres états ). Par exemple, le texte du Réveil de la foi dans le Mahayana* dit :

« Le Tathagata-garbha * ne contient, depuis le commencement, que de pures et excellentes qualités…, que les états souillés par les impuretés, imperfections et pensées adventices… depuis le commencement sont inexistants ; et que depuis le commencement sans commencement, ces pensées n’ont jamais été liées au Tathagata-garbha *. » (Ibid., p.77)

Dans les enseignements concernant la nature de bouddha, dès que la nature de bouddha est pleinement réalisée, tout ce qui n’exprime pas la pureté des qualités, voire des vertus de la bodhéité est à tout jamais isolé et éliminé, ce qui revient à dire qu’il n’existe plus aucune relation intrinsèque entre un bouddha et les neuf autres mondes-états.

Cet aspect sera analysé plus en détail dans le prochain chapitre traitant de l’inclusion mutuelle des dix états-mondes.

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The Threefold Buddha-nature

• Writings of Nichiren Shōnin Doctrine 2, pp. 131, 135-6, 139-140, 145
• Two Nichiren Texts, pp. 68, 74, 80-81, 87
• The Writings of Nichiren Daishōnin I, pp. 356, 358-359, 361, 364

In his response to the 11^th question in Kanjin Honzon-shō, Nichiren cites the Diamond Scalpel wherein the T’ien-t’ai patriarch Chan-jan Miao-lê (711-782) stated, “Each blade of grass and each tree, even a particle of dust, possesses the three causes of buddhahood: inborn Buddha-nature, wisdom for seizing it, and right actions which help develop this wisdom.” (Hori 2002, p. 131) Further on in Kanjin Honzon-shō, Nichiren criticizes the Flower Garland Sūtra and Great Sun Buddha Sūtra in the following terms: “They fail to preach the three causes of buddhahood inherent in all living beings: the buddha-nature, wisdom to see it, and the right actions to develop the wisdom. How can they decide what the seed of buddhahood is?” (Ibid, p. 145)

This is said in the context of a discussion of the three thousand worlds in a single thought-moment as the basis of the seed of buddhahood. What Nichiren is referring to in these two passages is the threefold buddha-nature taught by the T’ien-t’ai school. In Hasshū Imoku-shō (A Treatise on the Differences of the Lotus Sect from Eight Other Sects), Nichiren cited the following passage from Words and Phrases of the Lotus Sūtra by T’ien-t’ai Chih-i (538-597): 

The ‘proper cause buddha-nature’ is possessed by the Dharma-kāya Buddha, and it is innately possessed by all the people throughout all their past, present, and future lives. By nature they are endowed also with the seeds of ‘discerning cause’ and ‘assisting cause buddha-nature’; these buddha-natures are not acquired as a result of practicing Buddhism. (Ibid, p. 17 adapted)

In Shimon Butsujō-gi (Listening to the One Buddha Vehicle Teachings for the First Time), Nichiren cites the following passage from Chih-i’s Profound Meaning of the Lotus Sūtra:

Anyone with a mind possesses the seeds of innate buddha-nature. If one hears but a phrase of the sūtra, they have the seed of wisdom to realize buddha-nature. Should one put one’s hands together and bow in prayer towards the Buddha, that is the seed of right actions to advance towards buddhahood. (Ibid, p. 246 adapted)

The threefold buddha-nature is composed of three causes innate in all beings that lead to the three bodies of the Buddha. The first is the ‘proper cause buddha-nature’ (J. shōin busshō) that is the true nature of all phenomena. When it is obscured and unrecognized by defilements it is buddha-nature in the most general meaning of the term, but when it is realized it is the Dharma-body. The second is the ‘discerning cause’ that is the seed of wisdom that realizes or awakens to the real true nature. This seed of wisdom blossoms into the enjoyment-body of the Buddha. The ‘assisting cause’ is the seed of wholesome actions and practice that actualizes the true nature. This is the seed that blossoms into the transformation body. These capacities or seeds are not a result of being Buddhist or practicing Buddhism but we are able to take up the Buddha Dharma and practice because of this threefold buddha-nature.

Another T’ien-t’ai teaching relating to buddha-nature that Nichiren refers to in passing in Kanjin Honzon-shō (in question 17 and the response to it) is that of the six identities which is taught in the Great Concentration and Insight. According to T’ien-t’ai all beings have six degrees of identity with buddhahood. The first is “identity in principle” wherein sentient beings are identical to the buddha-nature in principle, that is to say they are of the same reality or suchness, but they do not realize it or live accordingly. The second is “identity in name” wherein beings hear the Dharma and come to understand conceptually that they are of the same nature as the Buddha, but they still do not fully realize what this means. The third is “identity in contemplative practice” wherein beings begin to take up the practice of Buddhism in order to fully realize and actualize their buddha-nature. The fourth is “identity in outward appearance” wherein beings begin to resemble buddhas in their conduct. The fifth is “identity in partial realization” wherein beings have almost eradicated their ignorance and revealed the wisdom and merit of their buddha-nature. The sixth and last is “ultimate identity” wherein buddhahood is finally attained, or rather actualized since it was there all along as the buddha-nature. (See Donner and Stevenson, pp. 207-214)

Chih-i’s teaching is that all beings have the buddha-nature, the world of buddhahood within their lives, and so all can hope to realize it, but this nature of buddhahood must be realized and actualized through practice. The purpose of the teaching is to prevent despair on the one hand and complacency or presumption on the other. This is why he warns, “But if one lacks faith, one will think of the saintly realms as so lofty and far-removed that one has no stake in their wisdom, while if one lacks wisdom, one will become exceedingly arrogant, declaring oneself to be the equal to the Buddha.” (Ibid, p. 208)

In other writings, such as Kaimoku-shō, Nichiren cites this passage and criticizes the Pure Land movement of Hōnen of lacking faith in people’s inherent buddha-nature and the Zen movement of Dainichi Nōnin of arrogant presumption in regard to it.

One important thing to take note of is that in this view buddha-nature is not a static entity or anything with a self-nature. Rather, it encompasses the true nature or suchness of life, which is the interdependent flux of causes and conditions wherein there is no self-nature that can be grasped; the activity of hearing and reflecting upon the Dharma that leads to wisdom; and the activity of revering the Buddha that inspires right action. So sentient beings (and even in a non-dualistic way the insentient as discussed previously) are not simply of the same nature of the Buddha in terms of a static underlying substance or spirit. Rather, we are of the same nature of the Buddha because we share the nature of ultimately having no fixed, isolated self-nature, because we can cultivate wisdom, and because we can act in a way that is selfless and compassionate. It is not enough to simply say or believe that one has or is buddha-nature. One must enact buddha-nature for it to make a difference. The Nirvāna Sutra says the following about this, “There surely is the buddha-nature. But having not yet practiced the best skillful means of the Way, he has not yet seen it. Having not seen it, there can be no attaining of the unsurpassed awakening.” (Yamamoto, p. 169)

Nichiren clearly does not reject the idea of buddha-nature, but in fact adheres to the T’ien-t’ai understanding of it. The Lotus Sūtra itself does not ever use the term buddha-nature (more on this below), but Nichiren clearly also believes that the sūtra affirms the teaching that all beings not only share the nature of the Buddha, but also the wisdom to realize it and the ability to act accordingly. However, except for these passing references to the threefold buddha-nature and the six identities taught in T’ien-t’ai Buddhism and his terse criticisms of how the other schools of Buddhism understood buddha-nature, Nichiren never goes into the teachings about buddha-nature in detail, and prefers instead to emphasize the mutual possession of the ten worlds as the basis for teaching that all people can attain buddhahood. Why is this? In the next chapter of this commentary I will focus on Nichiren’s discussion of the mutual possession of the ten worlds. For now, I want to provide a brief overview of the history and development of the idea of buddha-nature, esp. in East Asian Buddhism, so it can be better understood what buddha-nature was supposed to be about and perhaps make it easier to understand why Nichiren only accepted the T’ien-t’ai view of it and even then chose not to emphasize it.

The earliest primary sources in East Asia for the teachings emphasizing buddha-nature were translations of Indian Mahāyāna works by the Indian scholar-monk Paramārtha (499-569). Among several other works, Paramārtha translated the Summary of the Mahāyāna (S. Mahāyāna-samgraha) by Asanga, a work that gave rise to the short-lived Summary of the Mahāyāna School (C. She-lun) that faded away when the Dharma Characteristics School was established based upon the newer translations of Yogācāra works by Hsüan-tsang (602-664). Paramārtha is also credited with translating the Awakening of Faith in the Mahāyāna Treatise attributed to Aśvaghosha and the Buddha-nature Treatise attributed to Vasubandhu (c. 4^th-5^th century). Another important treatise that summarizes the teachings about buddha-nature is the Ratnagotravibhāga Mahāyāna Uttaratantra Śāstra (Treatise on the Ultimate Teaching of the Mahāyāna Jewel Lineage). A monk named Ratnamati (c. 6^th century) is credited with translating it into Chinese in the 6^th century. Ratnamati’s Chinese translation is called On the Treasure Vehicle of Buddha-nature and is attributed to an Indian monk named Sāramati (c. 4^th-5^th century). In Tibet this work is attributed to Maitreya Bodhisattva and to Asanga (c. 4^th-5^th century), the brother of Vasubandhu. The Buddha-nature Treatise translated by Paramārtha in fact is based upon this earlier work and is either Paramārtha’s own composition or a commentary by Vasubandhu on the Ratnagotravibhāga.

Note that the Dharma Characteristics School established by Hsüan-tsang (602-664) rejected Paramārtha’s interpretation. The Dharma Characteristics School taught that there is no pure consciousness and due to the presence or absence of various types of pure seeds in the storehouse consciousness each sentient being has one of five distinct natures: some have the seeds to become arhats, some have the seeds to become pratyekabuddhas, some have the seeds for buddhahood, some have all three types of seeds, and some like the icchantika (lit. “incorrigible disbelievers”) have no pure seeds at all and can only hope to attain temporary respite in the human or heavenly realms. Accordingly, this school of thought teaches that the three vehicles are the ultimate teaching of the Buddha and that the One Vehicle teaching is only meant to encourage those with all three kinds of seeds to aspire to buddhahood. This is the teaching that Saichō (767-822) refuted in favor of the One Vehicle teaching of the Lotus Sūtra as applying to everyone equally because of the universality of the buddha-nature.

The teaching that there is a pure consciousness that must be cleared of adventitious defilements (such as those stored by the storehouse consciousness) is, however, something that can be found as far back as the teachings in the Pāli Canon.

Luminous, monks, is this mind, but it is defiled by adventitious defilements. The uninstructed worldling does not understand this as it really is; therefore I say that for the uninstructed worldling there is no development of the mind.

Luminous, monks, is this mind, and it is freed from adventitious defilements. The instructed noble disciple understands this as it really is; therefore I say that for the instructed noble disciple there is development of the mind. (Bodhi, p. 97)

If this is indeed the case, and there is a pure consciousness in the depths of our being, then Buddhist practice is not about creating an awakened state of mind but of recovering or rediscovering the awakened state of mind that was there all along. This is what is taught in the Awakening of Faith in the Mahāyāna Treatise: “Grounded on the original enlightenment is non-enlightenment. And because of non-enlightenment, the process of actualization of enlightenment can be spoken of.” (Hakeda, p. 38) How the pure consciousness came to be obscured by adventitious defilements in the first place seems to be an unanswerable question. The point of the teaching is that a pure awakened mind is always present and that our practice can wipe away the obscurations and allow it to shine like a bright mirror cleared of dust. Another analogy often used is of the ocean and its waves. The defilements that arise according to causes and conditions are like the waves that arise in the ocean when the wind blows. When the wind has died down and the waves have calmed, the ocean becomes still and calm and can reflect the clear blue sky. This analogy is the inspiration for what the Flower Garland School calls the Ocean Seal Samadhi wherein the mind, like a calm ocean, is restored to its original nature that is calm and serene and perfectly reflects reality as it is. Note the similarities between this teaching and Chih-i’s teaching of the six identities wherein the buddha-nature that has been there all along is full realized through various degrees of practice and realization.

Getting back to Nichiren, he felt that the other schools did not adequately recognize that buddha-nature is also about an innate capacity to develop wisdom and right action whereas the Lotus Sūtra does teach this. In Hasshū Imoku-shō he wrote: 

Such Mahayana sūtras as the Flower Garland Sūtra, the Expanded sūtras, the Perfection of Wisdom sūtras, and the Great Sun Buddha Sūtra reveal that sentient beings have the proper cause buddha-nature but not the discerning cause buddha-nature. The Lotus Sūtra preaches that living beings are endowed with three kinds of buddha-nature: the proper cause buddha-nature, discerning cause buddha-nature, and assisting cause buddha-nature. (Ibid, p. 16)

In other words, Nichiren felt that the other schools only understood buddha-nature as pertaining to the first aspect taught in T’ien-t’ai Buddhism – the proper cause buddha-nature but that they left out the innate capacity for wisdom and virtue that the T’ien-t’ai School taught were also integral to the buddha-nature. Because the sūtras and treatises that taught buddha-nature did not clarify this point, there were claims that the icchantika would never realize that they had buddha-nature or that arhats and pratyekabudhdas would never be able to realize buddhahood. For instance, there is a passage in the Awakening of Faith in the Mahāyāna Treatise that speaks of “people [among those who belong to the group of the undetermined] whose capacity for goodness is slight and whose defilements, having accumulated from the far distant past, are deep-rooted. (Hakeda, p. 82) The rest of the passage says that these people will either fail to aspire to awakening, even after meeting a buddha, or they will relapse into Hīnayāna teachings. Buddha-nature, in this view, is no guarantee of buddhahood (though neither is it ruled out, but perhaps perpetually postponed).

In addition, Nichiren felt that the buddha-nature teachings overemphasized purity, and could not accommodate the T’ien-t’ai teaching that the world of buddhahood and the lower nine worlds mutually contained one another. For instance, the Awakening of Faith in the Mahāyāna Treatise states that “the Tathāgata-garbha, from the beginning, contains only pure excellent qualities...that the soiled states of defilement... are from the beginning, nonexistent; and from the beginningless beginning have never been united with the Tathāgata-garbha.” (Ibid, p. 77) In the buddha-nature teachings, once buddha-nature is fully realized all that is not an expression of the pure qualities of buddhahood is forever cut off and eliminated, meaning that there is no longer any intrinsic connection between a buddha and the lower nine worlds. This will be dealt with in more detail in the next chapter regarding the mutual possession of the ten worlds.

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