Zhiyi (T'ien-t'ai Chih-i) (538-597) est connu comme étant le fondateur de l’École Tian-Tai. Il est également célèbre pour sa classification des doctrines bouddhistes selon leur profondeur et leur manière d’exposition - une méthode pour mettre de l’ordre dans la vaste collection de textes bouddhiques traduits en chinois au cours des quatre siècles précédents. Hormis ses travaux doctrinaux extrêmement influents, il fut le premier Chinois à rédiger de vastes traités sur la méditation, mettant ainsi fin à la dépendance des Chinois à l'égard des traductions de manuels de méditation indiens qui étaient tous issus de la branche hinayana du bouddhisme, de sorte que leurs fondements théoriques n'étaient pas en accord avec le Mahayana chinois (ni aucun autre).  Les traités de méditation de Zhiyi étaient novateurs en ce qu’ils fournissaient à la communauté bouddhiste de sa propre culture des expositions de techniques méditatives fermement ancrées dans la pensée du Mahayana. Il a également structuré et organisé les différentes méthodes de manière beaucoup plus complète que cela n’avait été fait jusqu’à présent, de sorte qu’il soit devenu le grand systématiseur du bouddhisme chinois, rôle comparé à celui d’Aristote dans la philosophie grecque ou Thomas d’Aquin dans la pensée chrétienne.

La méditation sur le mal est l’un des nombreux types de méditation exposés dans le Mohe zhiguan (Grand arrêt et examen-introspection), la plus grande œuvre de Zhiyi avec son exposé définitif sur le Mahayana : méditation parfaite et soudaine. Bien que la grande majorité des méthodes de méditation décrites dans cet ouvrage soient fondées sur des versions chinoises des textes bouddhistes indiens (manuels de méditation hinayana, Mahāprajnāpāramitā-shāstra* le Mahaparinirvanasutra du Mahayana, etc.), leur systématisation et leur interprétation par Zhiyi selon les principes mahayana ont activement contribué  au développement du bouddhisme. En conséquence, ce texte est devenu le traité de méditation standard de l'école bouddhiste Tian-Tai  en Chine et de l'école Tendai au Japon.
Du point de vue mahayana, le Hinayana et le Mahayana diffèrent par leur approche de la méditation parce que les hinayanistes ont établi une distinction ontologique entre d’un côté le domaine de la souffrance ou la vie phénoménale ordinaire (samsara) (réf.) et de l’autre, le domaine de l'Éveil, de la réalisation mystique ou de la réalité ultime (nirvana) (réf.) ; alors que Mahayana comprenait les deux comme étant ontologiquement identiques (soku), enseignant que la réalité absolue est présente et atteignable dans tous les aspects de l’existence quotidienne. Les mahayanistes estimaient que le Hinayana était dualiste (mais pas au sens du dualisme sankhya entre l'esprit (purusha) et la matière (prakrti) ou de la philosophie cartésienne) et se considéraient eux-mêmes comme monistes. La conséquence pour la méditation est que, si la réponse du Hinayana aux facteurs impurs du monde - sensualité, maladie, mort, impermanence - consiste à cultiver l’aversion pour eux, la méditation mahayana tente de "voir au-delà " du mal et de l’impureté pour en discerner la perfection inhérente (obscurcie par notre esprit).

Le Mohe zhiguan est théoriquement composé de dix chapitres, mais en réalité il n'en contient que sept. Le premier chapitre présente sous une forme abrégée les dix chapitres projetés. La systématisation des méthodes de méditation qu’elle utilise diffère du plan des chapitres ultérieurs, car elle est basée sur les quatre positions corporelles pendant la méditation : 1) être assis, 2) rester debout ou marcher, 3) alterner les deux et 4) ad libitum. Quant au corpus proprement dit, il ne repose pas sur ces quatre samadhis, mais sur les dix attitudes mentales ("modes méditatifs") opposés à dix objets de contemplation (cent relations de sujet à objet, dont la majorité sont analysées en détail) (note).

La méditation sur le mal ne se trouve pas dans les chapitres suivants, mais seulement dans le synopsis d’ouverture. Plus précisément, il est inclus dans le quatrième samadhi ad libitum, avec la méditation sur le bien et la méditation sur ce qui n'est ni le bien ni le mal. Ce quatrième samadhi, ou programme de pratique spirituelle, est généralement appelé le "samadhi ni marché ni assis" pour le distinguer des trois premiers: le "samadhi toujours assis", le "samadhi qui marche constamment", et le "samadhi tantôt-marchant-tantôt-assis" (c'est-à-dire, alternant entre marcher et être assis). Il porte deux autres noms: le "samadhi consistant à suivre sa propre pensée*", également compris comme signifiant "facultatif", "discrétionnaire" ou "ad libitum") et le "samadhi de l’éveil à la nature de la pensée*". Contrairement aux trois autres méthodes, ce samadhi est praticable même en dehors de la salle de méditation, le seul accessoire essentiel à la méditation est son propre esprit. Bien que la méditation sur nos mauvaises pensées ne représente formellement qu'un tiers de la pratique, elle incarne la doctrine du Mahayana. Les méditations sur les deux autres aspects de l'esprit, le moralement bon et neutre, peuvent être comprises en se référant à cette perspective mahayana sur le mal.

On comprend maintenant que le mal qui fait l’objet de la méditation est un mal qui réside en soi, et non pas dans le monde extérieur. Zhiyi présuppose toujours que la bodhéité est inhérente à l’esprit; les souillures de l'esprit (kleshas, bonno) sont accidentelles et, dans leur nature fondamentale, sont simplement des facteurs mal perçus de l'Éveil. Il est ici d'accord avec le point de vue général du bouddhisme chinois (qu'il a contribué à définir) que l'Éveil est l'état naturel de l'humanité.

C’est dans la méditation sur le mal que l’approche mahayana de la méditation adoptée par Zhiyi se révèle le plus clairement, car son but est de faire face à sa propre nature impure - dans toutes ses manifestations - et de la transmuter directement en pureté. Cela implique qu’il faut changer sa propre conscience et considérer non pas un domaine ou une réalité hypothétique, mais faire en sorte que le changement dans sa conscience conduise à une manière différente d’être au monde.

Pénétrer dans ses  mauvaises pensées et pulsions afin de les comprendre et de s'en libérer, entraîne cependant le risque d'être contaminé par elles, un problème auquel Zhiyi consacre beaucoup d'attention. Dans ce qui suit, j'examine la méthode spécifique que Zhiyi met en avant pour méditer sur ses propres pensées mauvaises, et les mises en garde qu'il ajoute pour se protéger contre la descente dans l'immoralité.

Les quatre phases de la pensée

Zhiyi prend pour hypothèse de travail la pensée examinée par la pensée dans un acte de pure introspection - non pas pour imposer un quelconque contrôle, mais pour parvenir à une compréhension intuitive de sa nature. La compréhension à atteindre est définie en termes de réalisation provisoire de la catégorie linguistique "pensée", un acte noétique (note) de négation qui produit ou est identique (soku) à la vision positive du domaine sur lequel cette catégorie "pensé" est projetée. Ce procédé, vérité ou réalité ultime, imprègne l'objet jusqu'à ce qu'ils ne fassent plus qu'un, comme l'enseigne la philosophie moniste du bouddhisme mahayana.

Chaque pensée apparaît en quatre phases ou périodes. Cette notion est similaire mais pas identique à l'analyse que fait l’Abhidharma traditionnel des quatre étapes de l'existence d'un dharma-phénomène individuel (émerger, persister, changer, périr). Dans l'analyse de Zhiyi, une pensée d'abord "n'existe pas encore" puis "finit d'exister". Du point de vue du sujet pensant, il s'agit "de ne pas encore penser, commencer à penser, penser et finir de penser". Zhanlan le compilateur Tang du Mohe zhiguan, note que ne considérer que les première et quatrième phases est la méthode de certains pratiquants du dhyana*, ceux qui nient les facultés mentales. Il pense peut-être à certains pratiquants du Chan.

Zhiyi dit - à une époque antérieure à l'apparition de l'école Chan en Chine - que, bien que les pensées à proprement parler n'existent pas dans ces deux phases, il y a néanmoins un sens dans lequel les pensées (ou l'esprit) existent et n'existent pas. La relation entre les deux sens de xin (shin, shraddha) est la même que celle entre une personne et ses actions. L'esprit doit exister d'une certaine manière pour que la pratique religieuse ait un sens. Zhiyi s'oppose donc explicitement à ceux qui défendent l'inaltérabilité (éternalité) de l'esprit ainsi qu'à ceux qui défendent la simple non-existence de l'esprit. Le changement - et par conséquent l'Éveil -, seraient impossibles si l'esprit existait dans l'absolu ou n'existait pas dans l'absolu.

Méditation sur les bonnes pensées

Les mauvaises pensées sont définies par rapport aux bonnes pensées. Je fais donc le choix de m'écarter un instant du sujet pour expliquer ce que les bonnes pensées sont censées être et comment elles doivent être méditées. La catégorie des six paramitas (don, observance des préceptes, patience, persévérance, dhyana, prajna), fournit le cadre. Toute pensée dont l’essence est essentiellement l’une de ces six qualités est une "bonne" pensée. En contemplant un tel acte mental, on l'associe à l'un des six sens (cinq + le mental en tant qu'organisateur de données sensorielles) et à l'une des six actions (se tenir debout, marcher, s'asseoir, s'allonger, parler, être silencieux). Étant donné que ces douze (appelés les douze items) sont tous applicables à l'une des paramitas, on en déduit 12 x 6 = 72 méditations possibles. Zhiyi ne donne les détails que sur certaines de ces méditations, les autres pouvant être comprises par référence. Dans la paramita du don, par exemple, on renonce intérieurement à la vision et à l'objet de vision, sachant que la conscience visuelle qui en dérive n'est ni externe, ni interne (parce que provoquée par une cause), ni éternelle, ni absolument non-existante. De plus, chacune des quatre phases d'un acte de conscience visuelle (ne pas voir, être sur le point de voir, voir à proprement parler et finir de voir) ne peut pas  d'être appréhendée. L'introduction des quatre phases dans la méditation multiplie les unités de méditation par quatre, d'où 4 x 72 = 288 méditations. La vraie paramita du don est de réaliser la non-substantialité (shunya, ku) du donneur, du receveur et de l’offrande. Ainsi, on donne (en ayant conscience de donner) tout en sachant que tous les trois sont non-substantiels en soi; sinon ce ne serait pas la paramita du don. Cependant, la "vacuité" implique également d'éviter d'attribuer la non-existence absolue à l'un quelconque de ces trois éléments.

Au niveau de l'enseignement parfait (enkyo ), la plus profonde de la série de quatre niveaux d'interprétation de la doctrine bouddhiste de Zhiyi, les autres étant l'enseignement tripitaka (zogyo] ou Hinayana, l'enseignement commun (tsukyo) et l'enseignement spécifique (bekkyo), on comprend que l'attribution d'existence et la  non-existence, ainsi que leur affirmation et leur refus simultanés, sont des efforts pour décrire la même réalité ultime (shintai, paramartha), finalement indescriptible, qu'il s'agisse de phénomènes individuels ou de l’ensemble de phénomènes - le "monde". Ne pas demeurer dans l'une de ces interprétations en donnant est ce qu’on appelle le «don sans caractéristique », la forme de méditation la plus haute. Lorsque les trois vérités de Zhiyi (ku, ke, chu) sont appliquées à la méditation de cette manière, les unités de méditation se multiplient jusqu'à 288 x  3 = 864. Celles-ci peuvent être pratiquées dans n'importe lequel des dix mondes-états (depuis l’enfer jusqu’à l’état de bouddha) - modes de réincarnation ou degrés de développement spirituel, ce qui donne 8 640 unités. Enfin, chaque paramita comporte six aspects, en fonction des autres six paramitas, y compris la sienne. Elles se combinent entre elles au niveau de l'enseignement parfait, s’intégrant parfaitement l'une à l'autre, chacune étant indissociable des autres comme une seule variété d'encens écrasé et mélangée avec cinq autres sortes, en en faisant une seule boule. Ainsi, la méditation comprend 51 840 unités, parmi lesquelles le pratiquant peut choisir en fonction de ses besoins et de l'opportunité. On peut se faire une idée de la complexité de la pensée de Zhiyi en essayant de représenter graphiquement tout l'éventail des possibilités : paramitas x paramitas x objets x mondes-états x phases x vérités) Il faudrait pouvoir imaginer un espace à six dimensions.

Qu’est ce que le mal ?

Le mal est défini comme l'opposé des six paramitas : avarice, immoralité, colère, paresse, distraction mentale et stupidité. Ces vices peuvent être nommés commodément les six anti-paramitas, les cinq premiers coïncidant remarquablement avec la catégorie chrétienne des sept péchés capitaux: avarice, luxure, colère, paresse et intempérance. La stupidité du côté bouddhiste, l'orgueil et l'envie du côté chrétien ne correspondent toutefois pas. Le commentateur de la dynastie Tang, Zhanlan, identifie deux niveaux du mal dans l'enseignement parfait. Au niveau relatif, le mal est ce qui n’est pas en accord avec l’enseignement parfait; au niveau ultime, le mal fait partie de l'enseignement parfait lui-même. Ce dernier est la forme de mal la plus raréfiée; Zhiyi ne s'en occupe pas en détail sauf pour dire :

« Réaliser que les choses mauvaises ne sont pas des choses mauvaises, que tout est la Réalité ultime, c’est atteindre la Voie du Bouddha en pratiquant la Non-Voie ; mais développer un attachement à la Voie transforme la Voie en Non-Voie. » (réf.)

Cette phrase résume en fait que le désir (d’immoralité), est la première des anti-paramitas, en tant que paradigme de toutes les formes du mal.

Zhiyi doit ensuite montrer qu'il n'y a pas de contradiction entre le mal et la Voie. Même si le mal est constamment présent dans notre esprit, le bien s’y trouve aussi, car chaque élément d'existence est présent dans chaque autre : il y a des bouddhas en enfer et il y a du mal dans les bouddhas, car les dix mondes-états s'interpénètrent parfaitement. (Cette pensée est devenue la base de la théorie controversée du mal dans la nature de bouddha développée dans l'école Tian-Tai à la fin de l'époque Song.) En fait, les laïcs qui vivent constamment au milieu de la perversion, ne peuvent pas méditer sur les six paramitas, et c’est donc le mal qu’ils utilisent comme objet de méditation. Comme Zhiyi le dit, "le mal n'empêche pas la Voie". Il donne une série d’exemples tirés des sutras pour illustrer cette idée, notamment :
1) Angulimala, un bandit meurtrier qui a tué 999 personnes en obéissance aux ordres de son maitre spirituel;
2) un prince qui, contrairement aux règles bouddhistes pour les laïcs, servait du vin à ses invités pour les rendre heureux;
3) une reine qui parut parfumée et parée (également contrairement aux habitudes de bonne conduite) devant son roi pour lui plaire, et qui contrecarra secrètement par des mensonges l'ordre du roi de tuer son cuisinier, sachant qu'il le regretterait plus tard;
4) une prostituée qui attirait des hommes chez elle pour leur expliquer le Dharma;
5) Devadatta, le Judas bouddhiste, qui, comme le dit clairement le Sutra du Lotus,  « deviendra également Bouddha ».
Pour résumer le principe:

« Si dans le mal, il n'y avait que le mal, la pratique de la Voie serait impossible et les gens resteraient pour toujours dans l’obscurité. Mais parce que la Voie est présente même au milieu du mal, il est possible d’atteindre la perfection même si l’on peut s’engager dans les anti-paramitas ; par exemple, même les moines bouddhistes peuvent être en colère. » (réf.)

De plus, la Voie n'empêche pas le mal, bien que cela ne soit pas aussi pertinent pour cette méditation. La relation entre les deux est analogue à la relation entre la lumière et l'obscurité dans un espace ouvert inoccupé. Un substrat matériel est nécessaire pour que l'un ou l'autre se manifeste ; sans ce substrat, leur interpénétration n’est pas possible, alors qu’avec un substrat, les deux sont pleinement présents, au moins au niveau de la potentialité.

La méthode        

Voici comment Zhiyi parle de la méditation sur le mal :

« Si une personne a par nature un grand nombre de désirs et est en proie au trouble, de sorte que malgré ses efforts pour les contrôler et les réprimer, ils continuent à augmenter à pas de géant - alors elle devrait simplement diriger son attention où bon lui semble. Pourquoi ? Parce que sans l'apparition d'anti-paramitas elle n'aurait aucune chance de pratiquer la contemplation. (réf.)

Et il poursuit par cette comparaison :

« C'est comme d’aller à la pêche. Si le poisson est gros et que la ligne de pêche est lâche, le poisson ne peut pas être tiré avec force. On laisse simplement l'hameçon avec l’appât pénétrer et s’accrocher dans la gueule du poisson puis, en surveillant la proximité du poisson, on le laisse plonger ou venir librement à la surface. Très vite il pourra être sorti de l’eau.
Il en est de même pour la pratique de la contemplation des anti-paramitas. Celles-ci peuvent être représentées par un poisson diabolique, et la contemplation est représentée par l'hameçon appâté. S'il n'y avait pas de poisson, il n'y aurait pas besoin d'hameçon ou d'appât : plus les poissons sont nombreux et grands, mieux c'est. Ils s’accrocheront tous à l'hameçon appâté et sortiront de l’eau. Ainsi, ces anti-paramitas ne résisteront pas longtemps à l’effort de les maîtriser.» (réf.)

La méditation sur les mauvaises pensées est aussi multidimensionnelle que la méditation sur les bonnes pensées, mais elle est plus complexe. La première étape consiste à comprendre la vacuité (non-substantialité) de chaque pensée ; cet exercice est l’axe de cette méditation. Le provisoire (ke) et sa conformité aux trois vérités (ku ke chu) doivent également être réalisés par la suite.

Afin de réaliser la vacuité de chaque mauvaise pensée ("pensée du désir"), la vacuité (ku) de chacune des quatre phases du désir doit être appréhendé; et pour cela on médite sur le passage de chaque phase à la suivante. Zhiyi n'entre dans les détails que pour la transition entre la première et la deuxième phase, laissant les autres à la compréhension par analogie.

En supposant que la deuxième phase survienne ("sur le point de désirer"), quel est alors le statut de la première phase ("pas encore de désir")? Il y a quatre possibilités: la première phase disparait (est inexistante), ne disparait pas (est existante, et non-inexistante), les deux, aucune des deux.

Prenons le premier cas, dans lequel la première phase disparait pour que la deuxième phase puisse apparaître. Ces deux moments coïncident-ils ou non? Pour eux, coïncider signifierait la contradiction de l'apparition et de la disparition en même temps. Le commentateur Zhanlan estime que cela pourrait être équivalent à dire que pour que la lumière éclaire, il faudrait la détruire, c'est une absurdité évidente. Et si les deux phases ne coïncident pas? Cela impliquerait de supposer que les événements se produisent sans cause; dans ce cas, comme le commente Zhanlan, des flammes pourraient naître spontanément sans provenir d'aucune lampe, et nous pourrions avoir du fromage sans lait. Cela aussi est absurde.

Deuxièmement, nous supposons que pour que la deuxième phase apparaisse, la première phase ne disparait pas (existe). Encore une fois, ces deux phases "existantes" coïncident-elles ou non? Si elles existent toutes les deux en même temps, "il n'y aurait aucune limite à la production de nouvelles entités", car il faudrait alors un "non-existant pas encore désirant" qui précède "l’existant pas encore désirant ", et cela aurait, par la même logique, pas encore disparu au moment de l'apparition de "l'existant pas encore désirant". Avec une régression aussi infinie, le désir n’aurait jamais existé à un moment donné : la coïncidence des phases n'est donc pas possible. Et si les phases ne coïncident pas? Dans ce cas, comme dans le cas du fromage et du lait ci-dessus, il n’y aurait pas de cause faisant apparaitre la deuxième phase et les entités peuvent naître n'importe où, n'importe quand, sans causalité ; la non-coïncidence n’est donc pas possible.

Troisièmement, peut-être que pour que la deuxième phase apparaisse, la première phase disparait et en même temps ne disparait pas. Mais Zhiyi dit:

« Si la deuxième phase provient de la non-disparition de la première, il ne serait pas nécessaire que la première disparaisse simultanément. Comment une cause aussi indéterminée pourrait-elle avoir un effet déterminé? Même si la disparition et la non-disparition de la première phase avaient la même substance, elles différaient par leur nature fondamentale; tandis que si elles étaient différentes quant à leur substance, il ne pourrait  y avoir de relation entre elles. » (réf.)

Et Zhanlan ajoute :

« Si la première phase est à la fois existante et non-existante au moment où la deuxième apparait, nous aurions deux causes contraires produisant le même effet. Ces contraires ne pourraient même pas coexister et encore moins s’unir pour produire un effet commun. » (réf.)

Enfin, que se passe-t-il si, pour que la deuxième phase survienne, la première phase ne disparaisse ni ne disparaisse ? Pour examiner cette question, Zhiyi introduit l'idée du lieu de l'événement :

« Le lieu de cette première phase à double négation est-il existant ou non existant? S'il existe déjà, alors comment pouvons-nous dire qu'il est doublement nié? S’il est inexistant, comment l'inexistence pourrait-elle être capable de produire quelque chose? » (réf.)

Ainsi se termine la réflexion sur un aspect de la transition de la première à la deuxième phase, où la deuxième phase était maintenue constante ("naissante") et la première phase traversait ses quatre alternatives en fonction du tétralemme. L'apparition de la phase de quasi-désir est donc impossible à appréhender et en tant que phénomène, elle a été non-substantialité.

En considérant le passage de la première à la deuxième phase, il nous reste à analyser les possibilités avec la deuxième phase maintenue constante à "ne pas apparaitre" et la première phase passant par les quatre alternatives, puis avec la deuxième phase maintenue constante à la fois apparaissant et n’apparaissant pas, et enfin avec la deuxième phase maintenue à "ni apparaissant ni n’apparaissant pas". Cela donne seize possibilités dans la transition entre la première et la deuxième phase du moment de désir. Dans tous les cas, il s’agit de rechercher la phase ultérieure dans la phase précédente et d’être incapable de la trouver.

Les trois autres transitions - de la deuxième à la troisième phase du désir, de la troisième à la quatrième et de la quatrième à la première phase d'un nouveau moment de désir - peuvent être considérées de la même manière. Ainsi, il y a en tout 64 transitions, toutes s’avérant être vides, c'est-à-dire impensables (acintya).

Si tout cela semble insensé ou inutilement complexe, il ne faut pas oublier qu'il s'agit d'un modèle du faux et non du vrai, et que, selon Zhanlan, il est spécifiquement destiné aux personnes à la mentalité obscurcie. Les individus brillants doivent pouvoir comprendre d'un seul coup d'œil que le développement d'un désir ne peut pas être appréhendé par la pensée discursive. Ce sont les insensés qui trouvent ce genre d’exercice nécessaire (mais «insensé» signifie ici ceux qui manquent d’intuition, pas ceux qui ont un faible intellect).

Le résultat de cette étourdissante réflexion sur l'origine du désir n'est pas de pousser le pratiquant à une solution rationnelle, mais que, épuisé intellectuellement, il soit obligé d'admettre l'impuissance de ses processus rationnels à rendre compte de manière cohérente de ce que, par ailleurs, il saisit grâce au sens commun : l'apparition du désir dans l'esprit. Une fois qu'il a atteint cette prise de conscience, le désir est complètement vidé de sa substance et perd son pouvoir de l'affecter. C'est ce que Zhiyi appelle "l'hameçon appâté".

On peut également analyser de la sorte l’objet sensoriel qui engendre le moment de désir, ainsi que le mode d'activité auquel il est associé (ce sont les douze éléments mentionnés ci-dessus). Ainsi, s’il nait en association avec la vision de la forme, on examine les quatre phases de la visualisation de la forme (ne pas voir, sur le point de voir, voir correctement, finir de voir) ? De même pour les onze autres items.

De plus, on peut méditer sur le but du désir. Le désir se répartit en six mondes-états traditionnels : le désir peut être de briser le code moral, ou bien de prendre en charge des personnes qui en ont besoin, jusqu'au désir le plus élevé (qui est encore un désir et donc une anti-paramitas) : le désir du Dharma du Bouddha.

On comprend donc que, si le désir ne peut pas être pensé et qu'il ne peut y avoir ni désir ni non-désir en soi, il se déroule cependant de manière mystérieuse (correspondant à la deuxième des trois vérités (ke, la temporalité) et à sa nature ultime  - et donc son dharma - est entre les deux (chu, la troisième vérité). Aucune des trois vérités ne peut annihiler les autres, aussi contradictoires qu'elles puissent paraître. Ainsi les anti-paramitas (ke, le provisoirement existant) ne peuvent pas détruire la nature du dharma (hossho, bussho, dharmata, buddhadhatu qui est ku, shunya) et empêcher ainsi les êtres d'atteindre l'Eveil. La nature du dharma ne peut être détruite, elle est par définition éternelle et incapable de se faire du mal. Inversement, la nature du dharma ou réalité ultime ne peut supprimer les anti-paramitas. Nous constatons que les anti-paramitas apparaissent en nous dans leur aspect provisoire (ke) :

« Sachez donc que les anti-paramitas sont soku-identiques à la nature du dharma. Quand les anti-paramitas apparaissent, alors la nature du dharma apparait avec elles ; et quand l'anti-paramita fait défaut, la nature du dharma fait également défaut. » (réf.)

Zhanlan commente

« La nature du dharma ne naît ni ne cesse d'exister, mais [au niveau de la vérité relative, ke] elle change d’aspect selon l'objet envisagé. Au niveau de la vérité ultime, cependant, il n’existe ni anti-paramita, ni nature du dharma, et a fortiori aucun d’elles ne se produit ni ne cesse d’être. Celui qui a compris cela peut considérer le désir comme soku-identique à la nature du dharma. (réf.)

Cela nous amène à la thèse centrale de Zhiyi, exprimée dans une déclaration pour laquelle il est légitimement célèbre : "bonno soku bodai " (les souillures mentales sont soku-identiques à l'Eveil)!" Avec les termes sanskrits cela donne, "les kleshas sont soku-identiques à la bodhi". Il y a un doute chez les érudits modernes sur le fait que Zhiyi ait eu une preuve  scripturaire adéquate pour une telle affirmation. Ne représente-t-il pas plutôt un départ original du bouddhisme chinois et une modification de la tradition indienne?  Mais Zhiyi fournit le texte du sutra sur lequel il fonde sa déclaration:

« Le désir est soku-identique à la Voie et il en va de même pour la colère et la stupidité. Ainsi, tout le Dharma du Bouddha est contenu dans ces trois dharmas. Si l’on cherchait l’Éveil en dehors du désir, on en serait aussi éloigné que la terre l’est du ciel. » (réf.)  

Traduit directement du Sutra Sarvadharmapravrtti-nirdesa, par Kumarajiva, le texte se lit comme suit :

« Le désir est (soku) le nirvana et il en va de même pour la colère et la stupidité. Ainsi, il y a d'innombrables dharmas du Bouddha dans ces trois mondes-états. Quiconque sépare le désir, la colère et la stupidité du nirvana ou du dharma du Bouddha est aussi éloigné du Bouddha que la terre l'est du ciel. » (réf.)

Le désir, la colère et la stupidité sont les trois poisons, les souillures les plus basiques  (kleshas, bonno), qui englobent toutes les autres variétés. Les sources scripturaires de Zhiyi sembleraient donc satisfaisantes et le texte sur lequel il fondait son aphorisme était connu en Chine depuis près de deux siècles, au moment où il donnait les conférences à partir desquelles fut consignée la forme écrite de son traité, le Mohe zhiguan. L’érudit moderne, Ando Toshio, considère le Sutra  Sarvadharmapravrtti-nirdesa de même que le Sutra Sarangama-samadhi et le Vimalakirti (cités fréquemment par Zhiyi) comme des textes qui, avant même Zhiyi, déclaraient explicitement, l'identité-soku entre les catégories apparemment antagonistes : les souillures soku Éveil (bonno soku bodai) et inconduite sexuelle soku-Voie bouddhiste. Ando Toshio explique que ces textes permettaient ainsi une interprétation erronée et une utilisation abusive dans la mesure où de nombreux bouddhistes comprenaient leurs doctrines comme un éloge du mal et exposaient ainsi le sangha à des campagnes de persécution et de moralisation. Pleinement conscient des dangers de cette doctrine, Zhiyi inclut la discipline morale et la purification en tant que préliminaires indispensables à la contemplation du mal ; il ne cesse de présenter des mises en garde pour la pratique de cette méditation. Nous traiterons de ces avertissements plus bas. µ

Que les désirs (et tous les kleshas, bonno) et l’Éveil soient ontologiquement identiques (soku) apparait souvent dans les écris du bouddhisme Vajrayana. Dans le Sarvaranasyanamatantraraja, par exemple, traduit sous la dynastie Song, il est écrit :

"Les trois poisons du désir terrestre, de la colère et de la stupidité sont sur le plan ultime soku-identique au royaume du Tathagata."

Comme on peut le constater, Zhiyi n’énonce rien de nouveau sur le plan théorique; ce qu’il dit est en parfait accord avec le monisme des sutras prajila-paramita et a  été explicité dans divers textes non-tantriques. Zhiyi fournit également une série de citations du Sutra Vimalakirti qui corroborent cette affirmation: "En suivant la Non-Voie, un bodhisattva réalise la Voie du Bouddha." Zhiyi énonce les  citations suivantes:

« Tous les êtres animés sont déjà ontologiquement soku-identiques aux Éveillés, on ne peut donc pas dire qu’ils vont atteindre l’Éveil ; ils ont déjà les caractéristiques du nirvana, ils ne peuvent donc plus parvenir au nirvana. »

Cette phrase est basée sur un passage du Sutra Vimalakirti qui se lit comme suit dans la version de Kumarajiva:

«  Si Maitreya atteint l'Éveil suprême et parfait, alors tous les êtres animés doivent également l'atteindre. Pourquoi cela ? Parce que tous les êtres animés sont marqués par la bodhéité. Si Maitreya atteint l'extinction, alors tous les êtres animés devraient également l'atteindre. Pourquoi cela ? Parce que les bouddhas savent tous que chaque être animé est en fin de compte inanimé ; marqué par le nirvana, il n’a pas besoin de parvenir à l'extinction. » (réf.)

La citation de Zhiyi représente ici le sens du Sutra Vimalakirti. Ensuite, Zhiyi donne deux autres citations du Vimalakirti :

« Aux orgueilleux le Bouddha prêche que la libération consiste à renoncer à l’avidité, la colère et la stupidité. Mais, pour ceux qui manquent de courage, il prêche que la nature de l’avidité, de la colère et de la stupidité est la même que celle de la libération. » (réf.)
et
« Toutes les souillures (kleshas, bonno bonno) sont les graines du Tathagata. » (réf.)

Les "orgueilleux" font clairement référence au Hinayana, qui établit une distinction radicale entre les souillures et l'Éveil.

AVERTISSEMENTS

Après son discours sur chacun des trois samadhis précédents, Zhiyi ajoute une "exhortation" dans laquelle il s'exprime avec éloquence sur les avantages de la pratique de méditation qu'il a décrite, encourageant le pratiquant à s'y engager sans tarder. Toutefois après ce quatrième samadhi, l'exhortation habituelle à la pratique est remplacée par une mise en garde et un avertissement. Bien que le samadhi "ni marché ni assis » contienne des sections sur la contemplation de pansées bonnes ou neutres, c'est, bien sûr, la contemplation sur les mauvaises pensées qui nécessite un avertissement pour remplacer l'appel habituel à l'action.

Le problème est le suivant : comment peut-on concilier cet enseignement ultime de l’identité ontologique absolue des contraires, une doctrine qui enseigne en fait que le mal et le bien (au sens de nirvana), soient conciliable avec le besoin évident d’un comportement moral dans le monde ? Comment empêcher cette doctrine de dégénérer en une affirmation perverse et nier l’antinomie du mal ? En effet, il est clair que Zhiyi estime que cette pensée a été mésinterprétée par le passé. À toutes les époques (car ce dharma est considéré comme éternel), il y a eu des personnes qui ont compris qu'un tel enseignement était un simple éloge du mal. Dans un passé relativement récent (pour Zhiyi, il y a eu au nord de la Chine des moines libertins qui ont provoqué par leur conduite les persécutions du bouddhisme par les Shou du Nord (environ 574-577). Sans aucun doute, Zhiyi estime que c'est l'amoralité de la communauté bouddhiste qui est à l'origine de la persécution (alors que de nombreux érudits modernes soulignent l'origine étrangère de la religion comme le principal facteur qui l'a rendue attaquable).

« Il y a peut-être eu des moines qui, en pratiquant et en enseignant l'abandon des contraintes morales, ont réussi dans une faible mesure à concentrer leur esprit et à acquérir une faible compréhension de la vacuité. Mais ils ne connaissent pas les facultés de leurs auditeurs, ni leurs circonstances de vie, ils ne pénètrent pas réellement jusqu’au sens de l'enseignement du Bouddha. Ils séparent simplement ce dharma du reste et dispensent indistinctement l'enseignent aux autres. Une fois qu’ils l’ont enseigné pendant longtemps, il se peut qu’un ou deux de leurs disciples en retirent un bénéfice ; mais cela ressemble à des insectes qui produisent accidentellement des caractères lisibles en rongeant au hasard l’écorce d’un arbre. Ils prennent ensuite cela comme preuve et affirment que leur doctrine perverse a été vérifiée. Ils font appel à d'autres enseignements mensongers et se moquent de ceux qui observent des interdictions morales et qui cultivent le bien moral, en disant que leurs enseignements ne sont pas la Voie. « N'exposant qu’une cette doctrine nocive aux autres, ils provoquent partout une multitude de maux.
« Lorsque des disciples égarés et aveugles, qui sont incapables de distinguer le bien du mal, qui ont l’esprit lent et qui sont lourdement accablés par les souillures, entendent de telles prédications, ils manifestent leurs exigences. Ils se soumettant avec obéissance et scrupuleusement à cet enseignement et rejettent toutes les interdictions morales. Aucun méfait ne leur échappe et leurs fautes s’accumulent en montagnes. A la fin, les gens du commun sont n’accordent pas plus d’estime aux préceptes moraux qu’à de mauvais herbes. Alors, le roi du pays et ses ministres exterminent le Dharma du Bouddha. Cette tendance néfaste s’est profondément incrustée et doit être éradiquée. » (réf.)

Comme s'il pouvait encore subsister des  doutes sur de telles interprétations et de tels comportements, Zhiyi attribue la chute de l'ancienne dynastie des Zhou (1122-256 av. notre ère) ainsi que de la dynastie des Jin occidentaux (265-316) à la montée de l'immoralité, étayée par des citations tirées respectivement des histoires officielles du Shi-jii et du Qin-zhu. Dans ce dernier cas, c’est Ruan Ji  (210-263), l’un des célèbres Sept Sages de la forêt de Bambous, qui a dirigé les immoralistes :

« C’était un personnage plein de talent qui portait des cheveux en bataille et laissait pendre sa ceinture. Plus tard, les enfants et les petits-enfants de la noblesse l’imitèrent, estimant que c’est seulement en adoptant un comportement méprisable imitant des serviteurs que l’on pouvait atteindre le naturel (ziran voie de la spontanéité) et traitaient de péquenauds ceux qui voulaient faire respecter les règles de conduite. » (réf.)

La mésinterprétation  d'une doctrine vraie par essence  est encore mieux illustrée dans le Mohe zhiguan par cette histoire amusante racontée par Zhuangzi :

« Prenons, par exemple, la célèbre belle Xishi. Un jour, elle a été frappée de démence et a pris un tel plaisir à grimacer et à se tordre que même les cent poils de ses sourcils ont tous été déformés. Pourtant, cela n'a servi qu'à exalter sa beauté. Les autres femmes du quartier, laides de naissance, imitèrent ses grimaces et ses gémissements, mais devenaient tellement repoussantes que les pauvres les fuyaient et les riches fermaient leurs portes, les poissons qui vivaient dans des fosses plongeaient encore plus profondément et tous les oiseaux s’échappaient dans les hauteurs. » (réf.)

Le fait est que ces personnes ont très mal compris une doctrine fondamentalement vraie. Tant que nous continuons à faire des distinctions, nous sommes exclus de la bodhéité; mais si nous ne faisons pas de distinction, nous devenons incapables d'un comportement correct et nous nous effondrons, plus loin que jamais de la bodhéité. De toute évidence, il y a là un paradoxe, mais comme la nature de la vérité ultime est par nécessité paradoxale, cela ne devrait pas être une difficulté insurmontable. Une partie de la réponse se trouve peut-être dans la doctrine des trois vérités de Zhiyi, dans laquelle le fait que les choses (et les pensées) soient vides (shunya, ku) n'empêche pas leur existence provisoire (ke). Les hinayanistes abordent l'irréalité des choses (en les analysant dans leurs dharmas constitutifs), les bodhisattvas vont plus loin en réalisant leur validité provisoire (car ils agissent dans le monde pour le salut de tous les êtres), et les bouddhas réconcilient pleinement les deux pôles, en voyant - comme on pourrait le dire - que les deux points de vue sont comme des côtés opposés du même diamant, ou, l’on est tenté d’ajouter, comme les théories sur la lumière avec les particules et les ondes dans la physique quantique moderne, chacune étant valable dans le contexte approprié.

La doctrine des trois vérités signifie notamment que la nécessité de reconnaître l'unité des choses n'abolit pas la nécessité de reconnaître les distinctions qui existent dans cette unité. La solution que Zhiyi applique au problème des interprétations immoralistes du monisme mahayana peut être considérée comme l'une des nombreuses applications possibles de sa doctrine. Il incombe aux enseignants du Dharma de distinguer soigneusement les capacités de leurs auditeurs, tout comme le Bouddha l'a fait lui-même (selon le célèbre système de classification de Zhiyi, connu sous le nom de quatre enseignements selon la doctrine (kegi-no-shikyo, ou keha no shikyo) : Tripitaka, Commun, Spécifique et Parfait). Le Bouddha a dispensé l'enseignement selon lequel le mal et le bien, le désir et la Voie sont soku-identiques, à la fois parce que c'est la vérité ultime et que les êtres qui sont plongés dans le mal n'ont que le mal sous la main pour s'élever au-dessus du mal. (Il faut garder à l'esprit que dans ces contextes, le désir est compris comme le prototype de toutes les autres formes de mal). Mais le Bouddha n'expose pas cette doctrine à ceux qui sont incapables de comprendre qu'elle n'exclut pas la doctrine également valable, à savoir que le mal et le bien sont bien séparés. C’est avant tout pour ceux qui, malgré de vives facultés intellectuelles, sont encore encombrés de souillures mentales, que le Bouddha expose une telle doctrine, tandis que les niais relativement purs ne reçoivent que l’enseignement de l’évitement du mal et de l’affirmation du bien, comme si ceux-ci étaient vraiment séparés.

Le texte précise que c'est une faute grave d'ignorer les différences entre les auditeurs, n'enseignant qu'une doctrine unique pour tous. (Pour prendre un exemple moderne, on pourrait rappeler les distorsions folles auxquelles les enseignements de Marx et de Locke ont été soumis au XXe siècle.) Zhiyi, qui vivait avant l’invention de l’imprimerie, et bien avant les  médias électroniques, pouvait supposer que c’était une question de bonne volonté des enseignants d’empêcher les insensés d'entendre cette doctrine puissante mais néanmoins dangereuse de l'identité du mal et du bien, du désir et de l'Éveil.

Le but du Bouddha, et donc de tous ceux qui transmettent son Dharma, est de sauver les êtres de la souffrance et, dans certains cas, il faut utiliser le médicament le plus puissant disponible. Selon Zhiyi, c’est comme pour les parents qui donneraient à un enfant gravement malade la traditionnelle potion de dragon jaune (faite d’excréments humains) dans le but désespéré de lui sauver sa vie :

« Bien que cela fasse grincer les dents et le fasse vomir, si l'enfant le prend, il guérira sa maladie. » (réf.)

Mais si une telle potion est utilisée, ce doit être avec beaucoup de précautions :

« Il faut se procurer de l'eau bouillante pour la compléter et la neutraliser. » (réf.)

Ici, "l'eau bouillante" est la mise en garde qui a suivi les prescriptions pour la méditation sur le mal. Des mises en garde similaires devraient implicitement accompagner l’enseignement ultime chaque fois qu’il est exposé à des auditeurs dont la capacité à bien le comprendre est douteuse. Sinon, il vaut mieux ne rien dire du tout.

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