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Le Sutra du Lotus au Japon

Le rôle du Sutra du Lotus dans l’étude moderne des textes bouddhistes

par
Paul Groner et Jacqueline I. Stone

2014 Nanzan Institute for Religion and Culture
Japanese Journal of Religious Studies 41/1 (2014)

https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/4327

 

Le Sutra du Lotus est fréquemment utilisé par le Zen (Chan), Sanron (Sanlun) et les moines Hosso (Faxiang) (réf.). Au Japon, il est à la base de l’école Nichiren. Ce Sutra a également imprégné la culture religieuse générale et les divers bouddhas et bodhisattvas qui y sont mentionnés étaient ou sont encore au centre de plusieurs cultes asiatiques. Il en est ainsi, par exemple, du vingt-cinquième chapitre du Sutra du Lotus consacré à Avalokiteshvara qui a souvent été copié et distribué séparément sous le nom de Guanyin-jing (Avalokiteshvara). Ce bodhisattva sauvait  les croyants de la noyade, des brûlures et d'autres catastrophes. De plus, Avalokiteshvara apparaissait sous différentes formes, tant masculines que féminines. On trouve des peintures d'Avalokiteshvara sauvant des croyants dans de nombreux temples de l’Asie de l'Est. Et des copies du Sutra du Lotus s’ornaient parfois de colophons dédiant le mérite de la copie à des parents décédés.

Cette série d'articles sur le Sutra du Lotus remonte à la sixième Conférence Internationale sur le Sutra du Lotus tenue à l'Université de Toronto en 2004, et parrainée par Bukkyo Dendo Kyokai ainsi que  par les universités Taisho et Rissho, associées respectivement à l’école Tendai et aux écoles Nichiren Shu. De nombreux articles ayant été ajoutés après la conférence, la question s’est posée de ce qu’il fallait inclure dans la présente publication. Ce n'est pas la première anthologie anglophone d'essais sur le Lotus. Plusieurs articles datant de la  première Conférence Internationale sur le Sutra du Lotus tenue à l'Université d'Hawaï en 1984, ont été publiés comme, par exemple, The Lotus Sutra in Japanese Culture, dirigé par George J. Tanabe Jr. et Willa Jane Tanabe (1989). Un kaléidoscope bouddhiste, dirigé par Gene Reeves (2002), a rassemblé un éventail d'articles présentés lors de conférences internationales annuelles sur le Sutra du Lotus parrainés par la Rissho Koseikai. Un recueil plus récent, Readings of the Lotus Sutra, sous la direction de  Teiser et Stone, est destiné à des cours en université. Nous invitons les lecteurs intéressés à consulter ces volumes.

Tout comme le recueil  de Tanabe cité ci-dessus, notre série d’articles se concentre sur la pénétration du Sutra du Lotus au Japon et représente le travail de spécialistes du bouddhisme japonais ; cependant, il traite d'un autre ensemble de thèmes. Dans cette introduction, plutôt que d’énumérer et résumer simplement les articles, nous ajoutons quelques observations concernant le Sutra du Lotus qui peuvent aider les lecteurs à situer ce texte dans un contexte plus large.

Notre introduction est divisée en trois parties. Tout d'abord, une analyse de la place du Lotus dans les études bouddhiques modernes, et en particulier du rôle des érudits japonais et de leur vision du Sutra du Lotus. Il est possible que les spécialistes japonais aient surestimé le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme indien lors de l’expansion du Mahayana. Dans la deuxième partie, nous verrons la place du Lotus lors de la définition de la bodhéité et de la Voie ainsi que de sa classification. Dans la troisième section, nous porterons notre regard sur les pratiques associées au Lotus.

Contrairement à l’Asie de l'Est, le rôle du Sutra du Lotus dans le développement de la pensée et de la pratique bouddhistes en Inde reste flou. Il n’y a pas eu de découvertes archéologiques expressément liées au texte. De nombreux manuscrits du Sutra du Lotus dans une grande variété de scripts ont été trouvés sur des sites à Gilgit, au Népal, et en Asie centrale, mais ils ont été copiés des siècles après la composition du texte, alors que les traductions chinoises étaient faites à partir de répertoires antérieurs. Dans de nombreux cas, les manuscrits étaient richement calligraphiés, ce qui renverrait à leur utilisation comme objets de culte ou comme copies pour le bénéfice en mérites du copiste et du commanditaire.

Le Sutra du Lotus a été étudié scrupuleusement par des érudits japonais modernes pour comprendre l'histoire du bouddhisme indien. Ito Zuiei (2007) a décrit les efforts de vingt-huit chercheurs pour analyser l’élaboration du texte. Cependant, quelques érudits japonais modernes remettent en question le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme indien. Ce Sutra est parfois mentionné dans les œuvres indiennes, mais il ne semble pas jouer un rôle clé dans bon nombre d’entre elles et la quantité de citations diminue dans les travaux plus tardifs (réf.). Ainsi, le Sutra du Lotus n'a peut-être pas été aussi central qu’on l’a supposé pour le développement de la pensée mahayana en Inde. Comme le note Jan Nattier, il diffère de la plupart des autres  textes du Mahayana précoce de trois manières : il affirme que le Bouddha n'a enseigné qu'un seul Véhicule et a rejeté finalement les trois véhicules ; il octroi des prédictions d'Éveil à ceux qui s’adonnent aux pratiques paisibles (réf.), ouvrant  ainsi le chemin de la ''bodhéité aisée'' ; et il affirme que Shakyamuni n'est pas réellement entré dans le nirvana final mais le fait juste croire (réf.). Ces éléments ont joué un rôle majeur dans la notoriété du texte en Asie de l’Est. Cependant, sa popularité ne s'étend ni à la Corée ni au Tibet, où elle est beaucoup moins importante qu'en Chine et au Japon.

Le Sutra du Lotus a été l'un des premiers textes mahayana traduit en Occident : en 1852, en français par Eugène Burnouf (1801-1852), un ouvrage hautement apprécié. Burnouf, l'un des plus influents bouddhologues du XIXe siècle, a enrichi sa traduction d’abondantes notes et addendas, cherchant à s’appuyer sur des textes sanscrits supplémentaires (réf.). La traduction anglaise de son étude Introduction à l’histoire du bouddhisme indien publiée en 1844 puis réédité en 2010 témoigne de sa grande érudition et a joué un rôle prépondérant  dans le développement des études bouddhiques en Occident (réf.). Burnouf note qu'il avait choisi de traduire le Sutra du Lotus après avoir lu un lot des textes sanscrits que lui avait envoyé Brian Hodgson (1800-1896), naturaliste travaillant en Inde britannique et l'un des premiers Occidentaux à s'intéresser au bouddhisme du Népal. Après trois ans de lectures, Burnouf a décidé de traduire le Sutra du Lotus, pensant que cela l'aiderait à déterminer les différences entre les textes en sanscrit népalais et les textes bouddhiques en pali (réf.). Dans une lettre à Hodgson, il écrit à quel point il était enthousiaste de travailler sur le Sutra du Lotus. Son étude approfondie du bouddhisme indien était, en fait, conçue comme un préambule à la traduction du Lotus (réf.).

Beaucoup de savants japonais avant-gardistes de la bouddhologie moderne ont également surestimé la place du Sutra du Lotus en Inde. Par exemple, Nanjo Bun’yu (1849-1927 (note), de concert avec le linguiste et orientaliste néerlandais Hendrik Kern (1833-1917), fit connaitre au Japon des textes bouddhistes grâce à l'édition de la version sanscrite du Lotus (1908-1912) et de la traduction anglaise du Lotus, publiée en 1884 (réf.). La compilation du Taisho shinshu daizokyo (réf.) par les érudits japonais Takakusu Junjiro (1866-1945), Watanabe Kaigyoku (1872-1933) et Ono Genmyo (1883-1939), avec une section spéciale consacrée au Sutra du Lotus et les textes apparentés, a beaucoup contribué à la compréhension des textes bouddhiques. Takakusu et Watanabe avaient étudié en Europe. Depuis lors, le Sutra du Lotus était considéré comme l'un des textes majeurs du Mahayana, une position qui n'a été contestée que ces dernières années par des chercheurs qui se sont penchés sur les  origines du Mahayana. L'accent mis sur le Lotus se retrouve également dans les travaux du savant et traducteur pali E. J. Thomas (1951).

Pour de nombreux bouddhistes d’Asie de l’Est, l’importance du Sutra du Lotus en Inde semblait évidente. Le Taisho, un canon moderne d’Asie de l’Est, possède une section spéciale consacrée aux textes ‘’indiens’’ censés faire partie du corpus du Sutra du Lotus, le Hokkebu. Bien que d'autres catalogues n'aient pas de section de ce nom, les bibliographies rapportés de Chine au Japon par Saicho (766 / 767–822) et Enchin (814–891) comportent une section Hokkebu qui comprend le Sutra du Lotus et d’autres ouvrages de la tradition Tiantai (réf.). Le Toiki dento mokuroku (Bibliographie de la transmission de la flamme à l'Est), compilé en 1094 par Eicho (1014–1096) moine hosso, avait un Hokkebu qui comprenait des commentaires sur le Sutra du Lotus de différentes traditions (réf.). L'utilisation par le canon Taisho du terme Hokkebu, cependant, est limitée aux œuvres indiennes ou aux textes apocryphes traditionnellement considérés comme indiens, ce qui indiquerait que le Sutra du Lotus avait une position assez élevée dans le bouddhisme indien. En outre, le Sutra du Lotus est mentionné en bonne place dans des œuvres attribuées à des figures majeures des deux grandes traditions philosophiques du bouddhisme indien mahayana : Nagarjuna du Madhyamaka et Vasubandhu du Yogacara. Le Sutra du Lotus est également mentionné à maintes reprises dans le Dazhidulun, le commentaire en cent fascicules et 25 000 lignes sur le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, traditionnellement attribué à Nagarjuna.

Paramartha (499-569), le traducteur en chinois, est cité dans les Fahua zhuanji (Hokke denki, Mémoires sur la  transmission du Lotus) comme affirmant que plus de cinquante commentaires sur le Sutra du Lotus ont été écrits en Inde, bien que peu de preuves de l'exactitude de cette affirmation ait survécu (réf.). Un seul commentaire indien sur le Lotus existe encore, un ouvrage attribué à Vasubandhu. Les deux traductions (ou versions) chinoises de ce texte sont de Bodhiruchi (réf.) et de Gunamati (réf.). Tous deux se trouvaient en Chine en même temps, environ entre 508 et 535, mais n'ont pas pu coopérer à la traduction. Ce texte était particulièrement important car il introduisait les notions des trois Corps du Bouddha et les quatre types de shravakas aux textes sur le Sutra du Lotus. Ce document  a été largement utilisé par Jizang (549–623), l'exégète sanlun, qui l’a commenté dans son Fahualun shu (réf.). De plus, parce que Vasubandhu était une figure importante dans la pensée du Yogacara, le commentaire a également été apprécié par les érudits hosso — il est également mentionné dans  le Fahua xuanyi (Sens profond du Sutra du Lotus) de Zhiyi, (538–597) probablement ajouté par son disciple Guanding (561–632) lorsque celui-ci a rédigé et publié le texte. Le commentaire a également été utilisé par les premiers érudits japonais du Tendai : Saicho a rapporté plusieurs ouvrages sur le commentaire (réf.) et a écrit une présentation (kamon) du texte (réf.) ;  Enchin en a composé un commentaire en dix fascicules : Hokkeron ki, qui cite abondamment des textes de la dynastie Tang des traditions tiantai, sanlun et faxiang, dont plusieurs n'existent plus (réf.). Enfin, le commentaire de Yixing (683–727) sur le Darijing*, un texte de base du bouddhisme ésotérique, à partir des explications de Shubhakarasimha (Shanwuwei, 637–735), comprenait bon nombre de références au Sutra du Lotus et aux enseignements du Tiantai. En raison de la vénération lotusienne de Shakyamuni et de son élévation à une position similaire à celle du Bouddha cosmique Mahavairocana (Dainichi), protagoniste du Darijing* le commentaire de Yixing est devenu une clé pour l’affirmation tendai sur l’identité de Shakyamuni et de Mahavairocana ainsi que pour sur l'identité des enseignements ésotériques et des enseignements du Sutra du Lotus qui auraient le même but. Cette utilisation du texte est examinée dans ce numéro par Okubo Ryoshun.

Il va de soi que notre estimation de l'importance du Sutra du Lotus dans l'histoire du bouddhisme repose sur le rôle que ce texte a joué dans l'histoire des bouddhismes chinois et japonais, sans égards à notre conception du Mahayana.

Questions  doctrinales

Dans son article ci-après, Kitagawa Zencho examine deux manières de considérer un texte sacré mahayana. Premièrement, comme montrant la Vérité ultime, une réalité qui ne peut pas être mise en mots qui servent uniquement de pointeurs opportuns, indiquant la direction de la Vérité ultime. Deuxièmement, le texte en soi peut être considéré comme la Vérité ultime. Le Lotus considère l'enseignement par le Bouddha des trois véhicules de la première manière ; les mots sont simplement des hoben (moyens opportuns) indiquant une Vérité ultime qui les transcende. Une fois que la Vérité ultime du Véhicule unique est révélée, les paroles du Lotus deviennent  la Vérité ultime. Cependant, les moines hosso  ont interprété le Véhicule unique du Lotus comme un enseignement opportun qui s’adressait aux personnes qui possédaient déjà  deux types de semences pures primordiales - par exemple, celles qui leur permettaient de réaliser soit l’état d’arhat soit l’état de bouddha – afin de  choisir l'objectif supérieur. Ainsi, pour l'exégète hosso, les déclarations dans le Lotus qui révèlent la Vérité ultime ne devaient pas être prises à la lettre, mais simplement comme un hoben*  pour guider les gens. Ces différences d'interprétation ont fait l'objet de débats à la cour et dans les temples d’obédience impériale, comme le montre dans son article Minowa Kenryo. Pour les adeptes du Lotus dans les traditions tendai et nichiren, les paroles du Sutra incarnent la Vérité ultime. On le voit dans des copies où chaque caractère est placé à côté d'un bouddha, ou lorsque le copiste s'était prosterné avant d'écrire chaque caractère. D’ailleurs, les copies du Sutra étaient parfois conservées dans des reliquaires à la place des reliques physiques du Bouddha.

Les trois aires principales tendai sur le mont Hiei entreposent toutes des copies du Lotus au centre de leur complexe monastique. Lorsque leurs exégètes revendiquent la lignée remontant à Huisi (515-577) et Zhiyi, tous deux à l’écoute du Bouddha Shakyamuni prêchant éternellement le Lotus sur le Pic du Vautour, le texte est traité comme la Vérité ultime énoncée sans discontinuité par un Bouddha toujours présent. Kitagawa examine également la valeur ultime que Nichiren (1222-1282) a conférée aux caractères écrits du Sutra du Lotus, identifiant chacun avec l'esprit et le corps du Bouddha. Son article explique les origines de cette approche des sutras et des œuvres de Zhiyi, Zhanran (711–782) et des exégètes japonais. En identifiant le texte écrit avec Shakyamuni, Nichiren et ses disciples adhéraient simultanément au Shakyamuni Atemporel et au Sutra du Lotus.

L'accent mis sur le titre du Sutra du Lotus chez les adeptes de Nichiren, est également souligné dans l'article de Stone : Le Sutra du Lotus et la vacuité. Dans les traditions tendai et sanron, la connexion du Sutra du Lotus avec la vacuité joue un rôle déterminant pour son classement doctrinal. Cependant, la vacuité est peu mise en avant dans le Sutra du Lotus, le terme ku pour le concept de non-substantialité  n’apparaissant que cinq ou six fois dans la traduction de Kumarajiva (réf.). Ce terme est utilisé cependant un peu plus souvent dans la traduction du Sutra par Dharmaraksha (réf.). On trouve également d'autres termes qui se réfèrent à l'enseignement de la vacuité, tels que jisso, mais pas en grand nombre et peu signifiants. Peut-être est-ce dû au fait que les exégètes d'Asie de l'Est ont souvent interprété le Sutra du Lotus avec la terminologie  du Sutra de la Perfection de la Sagesse* . Kajiyama Yūichi  pense que les compilateurs du texte ont commencé par mettre l'accent sur le Véhicule unique, mais ont finalement réalisé que la notion de vacuité était nécessaire pour expliquer comment le Bouddha avait utilisé des hoben* lorsqu'il a prêché les trois véhicules; ces enseignements opportuns étaient en fait non-substantiels (shunya), une idée qui apparaît dans la dernière moitié du chapitre Herbes médicinales (réf.). Karashima Seishi estime que les premières parties du Sutra du Lotus ont été compilées dans une région de l'Inde, peut-être le Gandhara, où les enseignements de la Perfection de la Sagesse*, originaires du sud de l'Inde, n'étaient pas bien connus. Lorsque le texte a été propagé dans le nord-ouest de l'Inde, où la Perfection de la Sagesse* était étudiée, des doctrines concernant la vacuité ont été ajoutées (réf.).

Une vision positive de la vacuité souligne les liens de causalité entre les phénomènes en constante évolution. Ce sens est mis en évidence dans un passage célèbre du chapitre Moyens opportuns de la traduction de Kumarajiva :

"Yui butsu yo butsu nai no ku–jin shoho–jisso . Sho i shoho : Nyoze so   Nyoze sho   Nyoze tai   Nyoze riki   Nyoze sa   Nyoze in   Nyoze en   Nyoze ka   Nyoze ho   Nyoze hon–matsu–ku kyo to."

« Seul un bouddha avec un autre bouddha peut élucider parfaitement l'aspect réel des phénomènes : ce qui signifie que pour les multiples dharmas : ainsi est leur aspect, ainsi est leur nature, ainsi est leur entièreté, ainsi est la potentialité, ainsi est l'énergie manifestée, ainsi est la cause latente, ainsi est la condition, ainsi est l'effet latent, ainsi est la rétribution, ainsi est la cohérence de l'origine à la fin. » (Note)

Le terme jisso se trouve dans un certain nombre d'endroits du Lotus, mais l’expression shoho jisso de la citation ci-dessus n’existe pas telle quelle dans les versions sanscrites existantes (réf.). Dans certains passages, au shoho jisso correspond dharma-svabhava*, nature-propre des phénomènes (réf.). Des termes sanscrits  provenant d'autres sources ont également été proposés comme équivalents (réf.). Le terme apparaît souvent dans les traductions chinoises de la littérature propre au sutra Perfection de la Sagesse* et particulièrement dans le Dazhidulun *. Pour la tradition tendai, la réalisation du ''véritable aspect des phénomènes*'' indiquait l'Éveil ou la réalisation des connexions entre divers phénomènes. Le passage cité ci-dessus comprend une liste souvent appelée ju nyoze (les dix ainsités). Les versions sanscrites du Lotus de ce passage sont assez différentes de la traduction de Kumarajiva pour qu’Hurvitz les traduise autrement (réf.). Dans la traduction de Dharmaraksha, les éditions sanscrites, la traduction tibétaine et le commentaire de Vasubandhu, la liste des nyoze ne comprend que cinq éléments. L'extension de cette liste à dix est probablement l'initiative de Kumarajiva s’inspirant du Dazhidulun* qui comprend neuf ainsités (réf.). Récemment, Jean-Noël Robert a émis l’hypothèse que la liste des dix pourrait avoir été créée par Kumarajiva parce qu'il s'efforçait de concilier les différences entre la version sanscrite qu'il utilisait et la traduction de Dharmaraksha (réf.). L'interprétation est-asiatique du Sutra du Lotus a été influencée de façon décisive par le Dazhidulun* que Kumarajiva avait traduit un an avant le Sutra du Lotus. Selon une postface, Kumarajiva n'a traduit que l'essentiel du Dazhidulun*; l'intégralité de l'ouvrage aurait été dix fois plus longue (réf.).

Le Sutra du Lotus, cité à plusieurs reprises dans le Dazhidulun* (réf.), est considéré comme un enseignement secret qui remplace la Perfection de la Sagesse* par sa promesse de bodhéité pour les arhats (réf.). Le Dazhidulun* était déterminant pour le bouddhisme chinois car il donnait une interprétation positive aux enseignements de la vacuité, clarifiait la relation entre Hinayana et Mahayana et servait éventuellement d'encyclopédie pour les enseignements bouddhiques. Le repères biographiques de Shakyamuni dans le Sutra du Lotus ont servi aux érudits pour organiser les sutras dans une classification hiérarchisée (réf.). Quant au Dazhidulun*, il a été pour les exégètes d'Asie de l'Est un manuel de référence sur les doctrines et la terminologie (réf.). Et pour la tradition  tendai, le lien étroit entre le Dazhidulun* et le Sutra du Lotus a permis d'incorporer les enseignements de la Perfection de la Sagesse* dans les interprétations du Lotus et sa base doctrinale pour expliquer les hoben*.

Véhicule unique

Pour les érudits d'Asie de l'Est la façon dont le Bouddha a utilisé des hoben* pour conduire les êtres vivants vers le Véhicule unique par lequel tout le monde pouvait atteindre la bodhéité, était l’enseignement  pivot  dans  la lecture  du Sutra du Lotus. Kanno Hiroshi, un éminent spécialiste des commentaires chinois sur le Sutra du Lotus, estime que l'exposé  sur le  Véhicule unique a exercé l'influence la plus significative du Lotus sur le bouddhisme chinois (réf.). Le Lotus se distingue par sa  valeur littéraire et une sophistication considérables dans la présentation de son enseignement, décrivant  des événements majeurs de la biographie du Bouddha. Shakyamuni a tout d’abord hésité à prêcher parce qu'il craignait que les gens ne rejettent ses enseignements et accumulent ainsi un mauvais karma, mais il a accepté quand les devas l'en ont supplié. Dans le récit du Sutra du Lotus, après avoir examiné la demande des devas, Shakyamuni décide d’agit comme l’avaient fait les autres bouddhas - prêcher des enseignements provisoires qui permettraient aux êtres de progresser sur le chemin de la bodhéité. Ces enseignements opportuns comprenaient des termes tels que ''trois véhicules'' et ''arhat'' qui n'indiquaient pas la Vérité ultime, mais permettaient aux pratiquants d'avancer vers elle. L’intention du Bouddha a été décrite comme « les causes et les conditions de la seule grande affaire » (ichidaiji innen); autrement dit, le Bouddha est apparu dans le monde principalement pour conduire tous les êtres sensibles à la sagesse de bouddha, son seul but (réf.).

Rejetant la validité de plusieurs chemins et objectifs différents, tels que les trois véhicules - arhat, pratyekabuddha et bouddha - le Lotus réinterprète la biographie de Shakyamuni comme pointant  vers un seul objectif, la bodhéité réalisée par le Véhicule unique. La Réalité ultime des deux ou trois véhicules est niée : ce n'étaient que des enseignements opportuns qui devaient être abandonnés une fois qu'on était prêt pour l'enseignement final. L'idée d'une révélation finale de l'enseignement ultime, le ''trésor caché'', a été utilisée pour expliquer comment les divers enseignements que le Bouddha avait dispensés, bien que parfois contradictoires, pouvaient être réconciliés.

Pour les exégètes chinois et japonais, ce récit était essentiel pour expliquer comment la même personne avait pu prêcher autant d'enseignements disparates. De ce point de vue, le Sutra du Lotus pouvait être considéré comme le sutra le plus important car il expliquait comment les doctrines multiples du bouddhisme s'emboîtaient les unes dans les autres sans pour autant que le texte apporte des enseignements doctrinaux. Dans un sens, c'était un ''méta-cours'' qui expliquait les liens entre les autres textes (réf.). Ou, comme l'exprime Carl Bielefeldt, certains l'ont comparé à un « médium sans message - c'est-à-dire une œuvre qui n'a pas de message en dehors de la célébration de sa propre importance » (réf.). L'exaltation dans le texte du Véhicule unique, sans offrir de définition élaborée et précise de ce véhicule a donné aux exégètes assez d'espace pour le définir de diverses manières. Son ambiguïté a même contribué à expliquer l’utilisation généralisée du Sutra par les représentants de diverses traditions.

On peut voir la flexibilité de l'enseignement du Véhicule unique dans la manière dont il a été utilisé pour expliquer les enseignements ''Hinayana''. On constate alors une nette division sur la façon dont le Véhicule unique lotusien devait être interprété. Pour certains, il « ouvre et réconcilie » (kaie) les enseignements antérieurs. Par exemple, comme le souligne dans son article Paul Groner, le bouddhisme chinois tiantai et le maître chinois du Vinaya Ganjin (Jianzhen, 688–763) acceptent le Vinaya du Hinayana. Alors que pour d'autres, le Véhicule unique consiste à rejeter les enseignements opportuns comme provisoires ou incomplets et à établir le Véhicule unique (hairyu) comme remplaçant tous les autres enseignements bouddhistes ; c’est cette approche qui a ouvert à Saicho la voie du rejet du Vinaya. La distinction est intéressante dans le Tiantai chinois, avec Zhiyi affichant une attitude assez ouverte, tandis que Zhanlan affirme que le Sutra du Lotus doit être placé au-dessus des huit enseignements (hokke chohachi) et les quatre enseignements classés selon leur contenu et les quatre méthodes de conversion dans les classifications tiantai traditionnelles de la doctrine (réf.). Alors que des exégètes comme Zhiyi auraient entrevu le potentiel de tous les enseignements bouddhistes pour révéler l'enseignement parfait ultime (enkyo), le besoin de Zhanlan de rivaliser avec d'autres écoles établies l'a amené à élever le Sutra du Lotus à une position qui transcende tout autre enseignement. Ce clivage jettera les bases de l'évolution des traditions japonaises tendai et nichiren.

La différence des attitudes est reprise dans les articles de Stephen Covell et Jacqueline Stone. Ainsi, la description par Covell de l’esprit d’ouverture du Tendai moderne et de son alliée, la Rissho Koseikai, reflète l’acceptation par le Tiantai précoce d’autres souches du bouddhisme. Jacqueline Stone, quant à elle, analyse l'appel des disciples de Nichiren au martyre plutôt que d'accepter une tradition autre que le Lotus.

La flexibilité des interprétations du Véhicule unique - terme que l’on retrouve dans les enseignements du Kegon* - est examinée dans l'article d'Asai Endo, qui commence par regarder comment Saicho a été influencé par ses premières études sur le Huayan (Kegon*), en particulier par l'enseignement des ainsités selon les conditions (zuien shinnyo). Même lorsque Saicho se consacra de plus en plus au Sutra du Lotus et aux positions doctrinales tendai, plaidant avec force pour elles dans ses écrits polémiques contre le moine hosso Tokuitsu, il était toujours influencé par ses premières études sur le Kegon*. Alors que d'autres érudits tiantai et tendai considéraient l'enseignement d’ichinen sanzen (trois mille mondes-états en un instant-pensée) comme l'enseignement central du Sutra du Lotus, Asai explique la façon dont Zhiyi, le fondateur de facto de l'école chinoise Tiantai, a utilisé ichinen sanzen. Puis il montre comment son rôle a été renforcé par Zhanlan. Il retrace la manière dont ces deux enseignements - ichinen sanzen et les ainsités selon les conditions - sont considérés lorsque le Sutra du Lotus est interprété par des moines tels que Ennin (794–864), Kukai et Nichiren. En retraçant les positions de ces moines, Asai souligne que le Sutra du Lotus a joué un rôle éminent dans une grande partie de l'histoire du bouddhisme japonais. Il conclut que Nichiren a restauré l'enseignement d’ichinen sanzen comme base du Sutra du Lotus. L'article d'Asai montre indirectement comment le Sutra du Lotus a été utilisé pour soutenir une variété d'enseignements, dont certains provenant d'autres textes ou uniquement dans la traduction de Kumarajiva.

La révélation de l'enseignement ultime du Véhicule unique à la fin de la vie de Shakyamuni a donné lieu à une variété de nouvelles interprétations. Lorsque Saicho proclame que le peuple japonais dans son ensemble a des capacités religieuses parfaites (enki), adaptées à l'enseignement final du Bouddha, il affirme en fait que pour la première fois dans l'histoire, un peuple entier est prêt à recevoir un enseignement qui surpasse tous les autres et dont l’impact était resté caché jusque-là. Les arguments de Nichiren en faveur du Sutra du Lotus indiquent qu’une nouvelle vision de ce sutra et de sa pratique se profilent au Japon dans les Derniers jours du Dharma. Ces interprétations finiront par inspirer des mouvements nationalistes basés sur le Sutra du Lotus.

La mention par le Sutra du Lotus qu’à la fin de sa vie le Bouddha révéla un ''trésor de secrets essentiels'' (hiyo no kura) trouva auprès des moines tendai une résonance avec les enseignements et pratiques ésotériques. Comme le montre l’article d'Okubo Ryoshun, les exégètes tendai ont affirmé que les enseignements parfaits du Sutra du Lotus et les enseignements bouddhistes ésotériques avaient le même but doctrinal. La différence entre le Sutra du Lotus et le bouddhisme ésotérique résidait dans les pratiques cultuelles, un domaine où les pratiques ésotériques étaient souvent considérées comme plus avancées que tout ce qui était spécifié dans le Sutra du Lotus. L’inclusion du Sutra du Lotus comme texte faisant autorité dans le Tendai (taimitsu) lui a conféré une identité distincte de celle de l’école Shingon de Kukai. Okubo retrace la manière dont l'identité entre le bouddhisme ésotérique et le Sutra du Lotus a été interprétée par les principales figures tendai du début de la période Heian : Saicho, Ennin, Enchin et Annen (réf.). Leur insistance sur le rôle du Sutra du Lotus dans le bouddhisme ésotérique influencerait d'autres positions tendai, telles que les définitions des Corps du Bouddha, l'équivalence de Shakyamuni et Mahavairocana, et la réalisation de la bodhéité dès ce corps (sokushin jobutsu). En présentant leurs commentaires, ils devaient s’assurer que leurs points de vue concordaient avec les passages clés des écrits de Zhiyi.

Le Sutra du Lotus et la pratique religieuse

En Asie de l'Est une grande variété de pratiques religieuses sont associées au Sutra du Lotus (note). Cependant, le texte lui-même ne fournit que de vagues descriptions de ce qui est attendu du fidèle ; aucun ensemble d'étapes graduelles sur le chemin de l'Éveil, aucune définition claire du salut. A l’inverse, on y trouve de nombreuses pratiques qui  ressemblent aux instructions de propagation caractéristiques de la fin de nombreux sutras mahayana, dans lesquelles la copie, la récitation et la diffusion du Sutra procure des récompenses karmiques substantielles. Selon le Sutra du Lotus, le texte doit être « reçu et gardé, lu et scandé, expliqué et copié» (réf.). Dans certaines versions ultérieures du texte, il est également fait mention d'offrandes au Sutra, ce qui indique que des copies pourraient être placées dans des reliquaires pour le culte (réf.). Finalement, on peut formuler cinq pratiques : 1. recevoir-garder le Lotus ; 2. lire le Sutra ; 3. le réciter de mémoire ; 4. l'expliquer (ou l'interpréter) ; 5. le copier (réf.).

Recevoir et garder*

Le recevoir-garder* du Lotus implique  qu'il devait être mémorisé et diffusé. La mémorisation et les autres pratiques visaient à ce que le Sutra devienne partie intégrante de la vie quotidienne et de l'interprétation du monde. Il n’est généralement pas précisé ce que cela incluait exactement, à part la dévotion et l’interprétation des expériences de vie à la lumière des extraits lotusiens. Parfois, des passages ou des phrases étaient sortis de leur contexte et recevaient une nouvelle interprétation, telle que l’emploi par le Tendai japonais de divers passages dans l’interprétation des préceptes, comme le montre l’article de Groner. En outre, l’utilisation du texte par des dévots japonais médiévaux dans ce que nous pourrions aujourd'hui appeler "art" inclut des exemples de copie sur des lettres privées ou sur des éventails. La vulgarisation de la récitation du titre du sutra, en particulier par les adeptes de Nichiren, était une autre façon dont une personne pouvait intégrer le texte dans sa vie quotidienne.

Dans le texte du Lotus, lorsque Shakyamuni demande qui répandrait le Sutra après son entrée dans le nirvana, des bodhisattvas surgissent  de sous la terre et promettent de le faire. Un autre bodhisattva du Sutra du Lotus connu sous le nom de Fukyo a été persécuté à cause de son prosélytisme. Ces deux images de pratiquants idéaux ont influencé Nichiren et ses disciples. L'étude de Kikuchi Hiroki se concentre sur les biographies des adhérents du Sutra du Lotus (jikyosha) qui ont été récompensés par des miracles au cours de leur vie. Il les compare aux biographies des pratiquants de la Terre Pure qui ont cherché la renaissance dans un paradis posthume. Alors qu'il explore ces biographies, Kikuchi se concentre sur des questions telles que les méthodes utilisées par le biographe pour donner de la crédibilité à ses récits. Des détails tels que la citation de témoignages oculaires, l’existence d'un intermédiaire entre le pratiquant ascète ou ermite et les fidèles laïcs, et la mention de détails tels que les noms de lieux et les liens familiaux ont rendu ces histoires crédibles pour les lecteurs médiévaux. Ce en quoi consiste "être adepte du Sutra su Lotus"  reste vague et n'est défini qu'à travers des descriptions de la récitation résolue et de la copie du texte. L'étude de Kikuchi conclut en considérant la signification doctrinale de ces récits et montre comment le Sutra du Lotus était perçu par beaucoup comme transcendant le système exotérique-ésotérique qui dominait une grande partie de la période Heian.

L'étude de Jacqueline Stone explore un sujet similaire à celui de Kikuchi en ce qu'elle aborde la façon dont les fidèles ont compris ce que signifiait recevoir-garder* le Sutra du Lotus. Elle examine la décision de certains adhérents de ce Sutra de lui rester fidèle même si cela devait leur coûter la vie. À partir de l'affaire Atsuhara de 1279, un épisode survenu tard dans la vie de Nichiren et qui impliquait une foi profonde des disciples en conduisant certains  à devenir des martyrs du Sutra du Lotus, Stone retrace les éléments sociaux, économiques et religieux qui ont créé une situation à la source de l'idée qu'un adepte de Nichiren devait être prêt à défendre sa tradition au péril de sa vie. Les questions doctrinales abondaient dans ces événements. Un compromis était-il possible? Une pratique basée sur le Sutra du Lotus, mais appartenant à une tradition différente, telle que le Tendai, était-elle autorisée? Un adepte devait-il devenir martyr plutôt que de se soumettre à des exigences de pratiquer un bouddhisme d'une autre tradition, comme le nembutsu ? Les événements apocalyptiques survenus au cours de la vie de Nichiren - invasions mongoles et catastrophes naturelles - ont été interprétés comme des punitions karmiques pour ceux qui ont rejeté le Sutra du Lotus. Stone retrace comment ces thèmes se développent dans la pensée de Nichiren et de ses disciples pour produire un récit qui exige des adhérents du Sutra du Lotus qu’ils affrontent les autorités lorsque cela est nécessaire et suivent les pratiques correctes.

Copie et récitation*

Le Sutra du Lotus a été copié puis récité dans le cadre de la pratique religieuse institutionnelle. Par exemple, les couvents établis dans diverses provinces du Japon (kokubunniji) au VIIème siècle étaient appelés "temples du lotus pour vaincre les actes répréhensibles" (hokke metsuzai no tera), et les nonnes devaient réciter le Sutra du Lotus lors de services pour la protection de l'empereur et de la nation (réf.). Le Sutra du Lotus était également utilisé comme l'un des trois sutras pour protéger la nation (gokoku no sanbukyo), les deux autres étant le Renwang jing* et le Jinguangming jing*. Le lien entre le Lotus et les rites de protection de l'État était particulièrement considérable au Japon, mais il était également présent en Chine. On retiendra en particulier le centre tiantai Guoqing-si, un monastère pour la purification de l'État, consacré peu après la mort de Zhiyi. Bien que le Sutra du Lotus ne figure pas directement dans l'histoire de sa création, Guóqīng-si a été le siège de l'école Tiantai qui accordait au Sutra sa place prééminente (réf.).

Pendant la période Heian, le Sutra du Lotus était copié et placé dans des reliquaires dans des lieux sacrées. Par exemple, deux des trois principaux centres tendai du mont Hiei - Saito (pagode ouest) et Todo (pagode est) - avaient des reliquaires abritant mille exemplaires du Sutra du Lotus. Le troisième grand centre Yokawa a été sanctifié par une copie spéciale réalisée par Ennin dont la copie de chaque caractère avait été accompagnée de prosternations ou de méditation (réf.). Dans ces cas, grâce à la mise en place de copies du Sutra du Lotus, les paroles du Bouddha ont joué un rôle similaire à celui des reliques du Bouddha, conférant à une zone son caractère sacré. On trouve dans tout le Japon des utilisations similaires du Sutra pour désigner les zones sacrées.

Les adeptes laïcs ont également copié le Sutra du Lotus. S'ils ne le faisaient pas eux-mêmes, ils pouvaient demander à d'autres de le faire pour eux en partageant le mérite. Le débat d’Owa (Owa no shuron ) de 964 entre les écoles Tendai et Nara sur l'interprétation du Sutra du Lotus, a été précédé par la copie du Sutra par l'empereur Murakami (926<946-967) (réf.). Fujiwara no Michinaga (966 –1027), le principal courtisan de son époque, a copié le texte à l'encre d'or sur du papier indigo, puis l'a enterré avec d'autres sutras au temple Kinpusen-ji en attente des Derniers jours du Dharma (réf.). Ces copies n'étaient pas destinées à la lecture, mais à des démonstrations de piété et à des recherches de mérite. Le mérite de copier le Sutra du Lotus était dirigé vers une grande variété d'objectifs : la prospérité, la guérison, la protection contre les catastrophes, la renaissance dans une Terre pure et le salut d’un défunt.

Les laïcs ont également récité le Sutra du Lotus. Parfois, il s'agissait d'un chapitre particulier. Par exemple, la jeune fille pour laquelle fut écrit le Sanbo ekotoba*, la princesse Sonshi (décédée en 985) récitait le chapitre Devadatta. Ce chapitre raconte l’atteinte de la bodhéité par une fille-dragon  de huit ans, ce qui a donné aux femmes l'espoir de leur propre salut (réf.). La récitation pouvait être encore plus écourtée,  comme le montre la pratique répandue de la récitation du titre d’un sutra.  Bien que cette pratique soit souvent associée à des écoles Nichiren, elle était également utilisée par certains adhérents du Tendai et d'autres écoles, avant même l'époque de Nichiren (réf.). La vénération du titre remonte à l'explication de Zhiyi dans son Fahua xuanyi* (réf.) sur la façon dont le titre, en particulier le caractère miao (myo, merveilleux, subtil, profond), englobait l'ensemble d’un sutra. Enfin, la forme de méditation la plus étroitement associée au Sutra du Lotus, le ''Lotus-samadhi'', était basée sur la récitation du Sutra et d’un passage du chapitre Exhortation du bodhisattva Fugen (Samantabhadra) avec le recommandation de le faire pendant vingt et un jours. (réf.).

Expliquer le Sutra du Lotus*

L’explication du Sutra du Lotus comporte une grande variété de performances rituelles mais également des conférences et des débats. Le prince Shotoku (574–622) un promoteur important du bouddhisme au Japon, fut considéré comme la réincarnation de Huisi. Il aurait donné des conférences sur le Sutra du Lotus et en a composé un commentaire. Même si Huisi est mort après la naissance du prince Shotoku, et même si le commentaire contenait des positions différentes de celles de Zhiyi, la légende a persisté et a contribué à la notoriété du Sutra du Lotus dans le bouddhisme japonais. La légende était connue en Chine et au Japon au moment du voyage de Saicho en Chine au début du IXe siècle. L'article de Minowa Kenryo se penche sur la façon dont les érudits-moines ont utilisé les conférences et les débats pour explorer les ramifications doctrinales du Lotus, notamment dans une série de rencontres au temple Hossho-ji en 1131, qui portaient le Sutra du Lotus et d'autres sujets. Minowa nous donne un aperçu de quelques points de la doctrine qui préoccupaient des moines du Tendai, du Hosso et d'autres écoles lors de ces conférences-débats. Le Hossho-ji a été fondé en 1077 sur l'ordre de l'empereur Shirakawa (1053 {1073-1087} -1129), et devait servir aux pratiques et enseignements exotériques, ésotériques, Jodo et Zen. Lorsque Shirakawa s'y est rendu en 1077, un certain nombre de bâtiments ont été consacrés, notamment le Pavillon d’or, la bibliothèque, la salle de conférences, la salle des marches méditatives et la salle Amida. La variété des salles et les enseignements qui devaient y être enseignés donnaient du Hossho-ji une image plus œcuménique que bien d'autres temples. Minowa montre comment cette perspective interreligieuse a fonctionné lors des débats et les compare à ceux plus sectaires du début de la période Heian.

De telles performances dénotent une longue tradition de débats sur le Lotus et d'autres sutras  pour dégager le sens du texte. Les conférences-débats pouvaient varier en fonction du public, avec des contenus plus faciles pour les masses. On utilisait souvent un format de huit conférences, le nombre étant déterminé par les huit fascicules du Sutra du Lotus. Si on ajoutait les sutras d'ouverture et de conclusion, le nombre pouvait être étendu à dix ou à trente si le découpage se faisait par chapitre (réf.). Les conférences-débats étaient parfois des exercices purement académiques conçus pour éduquer les moines et leur fournir des moyens de montrer leurs prouesses intellectuelles et rhétoriques.

A certains moments, le patronage économique et politique pouvait se répercuter sur la conclusion. Des manuels de débats, parfois appelés documents privés (shiki), ont été rédigés pour aider les moines à s’y préparer. Ils étaient souvent basés sur les commentaires classiques d'une école particulière. Ainsi, dans le Tendai, on utilisait le Fahua xuanyi* et le Fahua wenju* de Zhiyi  comme base à la plupart des questions. Les étudiants devaient être capables d’en  réciter par cœur les passages clés ainsi que d'autres textes utilisés pour les interpréter. Souvent, les passages mémorisés semblaient en désaccord les uns avec les autres et le candidat devait concilier les contradictions apparentes. On parvenait ainsi à un corpus d'interprétations profond et riche.

Traditionnellement les croyants laïcs n'avaient  pas à débattre ; cependant, ces derniers temps, ils ont été formés pour défendre et faire progresser leur interprétation du Sutra du Lotus par certaines nouvelles religions, notamment la Soka Gakkai. D'autres formations telles que le Rissho Koseikai ont également mis l'accent sur la lecture et l’interprétation du Sutra du Lotus dans la vie quotidienne. On trouve un exemple intéressant d'une école traditionnelle utilisant le Sutra du Lotus pour raffermir leurs enseignements dans l'article de Stephen Covell, qui se concentre sur Yamada Etai (1895–1994), l'ancien administrateur (zasu ) du Tendai. Covell analyse comment le Sutra du Lotus a été utilisé pour renforcer les actions sociales du Tendai moderne orientées vers la paix. Yamada Etai, qui a dirigé le Tendai de 1974 à 1994, a utilisé le Sutra du Lotus pour former un mouvement œcuménique visant au dialogue interreligieux. Le Rissho Koseikai, un mouvement qui a commencé sur la base des enseignements de Nichiren, a évolué au cours des dernières décennies vers une orientation plus œcuménique et un rapprochement avec le Tendai, en partie à cause de l'amitié de son fondateur Niwano Nikkyo (1906–1999) avec Yamada Etai.

Dans la période prémoderne, les laïcs étaient souvent un public avide de conférences-débats. Ceux qui avaient des talents littéraires composaient des dédicaces que les moines lisaient en introduction ou bien ils compilaient des textes de commentaires particuliers (réf.). Les récits et les paraboles du Sutra du Lotus étaient suffisamment connus des fidèles laïcs pour servir de sujets aux poèmes tant de laïcs que de moines (réf.). Des illustrations minutieuses et délicates d’événements significatifs ou textes  du  Lotus servaient de frontispices à certaines copies. En outre, des mots du Sutra du Lotus étaient parfois copiés ou brodés sur des éventails (réf.), activité surtout prisée par les femmes. Les récits courts ''setsuwa'' censés inculquer les enseignements bouddhiques, faisaient souvent allusion aux bienfaits de la récitation ou de la copie du Sutra du Lotus. Et il en allait de même pour les récits de sanctions karmiques pour ceux qui diffamaient ou ne croyaient pas au bouddhisme (réf.).

Autres pratiques

Les chapitres du Sutra du Lotus mentionnent une variété d'autres pratiques. Bien que celles-ci ne fassent généralement pas partie d'un système cultuel, les moines et les croyants laïcs les désignent parfois comme leurs activité centrale. Par exemple, les prescriptions floues  de comportement dans le chapitre Pratiques paisibles fut l'objet d'un court ouvrage de Huisi (réf.). Le terme "pratiques paisibles" indiquait que celles-ci étaient relativement faciles à suivre. Saicho cite ce chapitre comme une base scripturaire clé pour justifier son rejet du Vinaya. Ce même chapitre jouera plus tard un rôle important dans les discussions japonaises médiévales sur le rôle des préceptes.

L'article de Paul Groner Perfect-Sudden precepts s'intéresse également à la façon dont le Tendai a utilisé le Sutra du Lotus pour interpréter les préceptes et les ordinations. Saicho, le fondateur du Tendai, est célèbre pour son rejet du Vinaya traditionnel en faveur des préceptes de bodhisattva énoncés dans le texte chinois apocryphe, le Fan wang jing*. Il est mort, cependant, avant d'expliquer de nombreux détails sur le fonctionnement de cette nouvelle approche. Bien que le Sutra du Lotus semble avoir peu à dire sur les préceptes, plus tard les exégètes tendai se sont concentrés sur plusieurs passages et sur la façon dont les préceptes s'inscrivent dans la classification des doctrines, en explorant la manière d'ordonner les moines et les préceptes à observer. Les érudits tendai ne sont jamais parvenus à s’entendre pour une interprétation unique de la relation entre le Sutra du Lotus et le Fan wang jingni résolu la question de savoir si l'observation stricte des préceptes était essentielle. Ainsi, le Sutra du Lotus a été utilisé pour justifier des disciplines monastiques différentes.

Souvent, un seul récit ou juste un passage du Sutra du Lotus était utilisé comme guide pour les pratiquants. Un des exemples les plus connus est l'histoire du bodhisattva Bhaishajyaraja* qui offrit son propre corps par auto-immolation (réf.). Cette histoire était mise en parallèle avec les offrandes au Bouddha de biens matériels dont parlaient d’autres chapitres, mais soulignait l'importance d'offrir tout, même sa propre vie. Cela a conduit les pratiquants à offrir au Bouddha leur propre corps ou des parties de celui-ci, tels que les doigts. Cette pratique, pour autant que nous le sachions, n'avait pas d’équivalent en Inde. L'histoire de Bhaishajyaraja* était si convaincante que des personnages tels que Zhiyi s’interrogeaient  sur la façon de l'interpréter, conduisant à une expérience d'Éveil dans le cas de Zhiyi. Cependant le passage sur Bhaishajyaraja* ne devait pas être pris aussi littéralement. Dans son commentaire sur les phrases du Sutra du Lotus, Zhiyi dit que le sacrifice de soi du bodhisattva Bhaishajyaraja* est une métaphore pour la réalisation et l'adhésion à la vacuité (réf.).

Parfois, les pratiquants imitaient le bodhisattva Sadaparibhuta*, qui s’adressait à tout le monde en déclarait qu'il ne les méprisait pas parce qu'ils étaient potentiellement tous des bouddhas (réf.). Les gens répondaient à ses efforts en le persécutant et en lui jetant des pierres et des tuiles. Bien que relativement peu de pratiquants d'Asie de l'Est aient imité son comportement, son attitude a réconforté les défenseurs du Sutra du Lotus qui étaient persécutés. Il a également illustré la croyance en un salut universel caractérisant la plupart des bouddhismes est-asiatiques. Le terme ''nature de bouddha'' n’apparait pas dans le Sutra du Lotus, mais ce récit montre qu'il y était contenu implicitement. Cette approche a commencé avec le commentaire de Vasubandhu et a été acceptée par la plupart des commentateurs (réf.).

Chez les exégètes est-asiatiques du Lotus les sujets les plus fréquents étaient le salut universel et la vitesse de sa réalisation. Les premières lignes du Fahua jing anlexing yi* de Huisi le disent clairement : « Le Sutra du Lotus est une porte du Dharma de l’Éveil soudain propre au Grand Véhicule, grâce auquel on s'éveille spontanément, sans avoir recours à un enseignant, et on atteint rapidement la bodhéité. » (réf.). Le texte continue en notant que les octrois de prédiction de la bodhéité, décrivant l'Eveil réalisé renforcent l’idée que celui-ci est proche pour beaucoup. Dans le Lotus, tous ceux qui accomplissent des actes de dévotion même simples - griffonner une image du Bouddha, fabriquer un reliquaire en sable, prononcer le mot ''Namu'' - reçoivent des prédictions de bodhéité future.

Y avait-il une différence entre la prédiction d'une éventuelle bodhéité et sa réalisation rapide avec relativement peu d'efforts ?  Parfois, les prédictions supposent une longue période de pratique, comme l'indique le passage suivant : « Il y a des fils du Bouddha dont l'esprit est pur [...]  qui sous d'innombrables bouddhas ont pratiqué la manière profonde et merveilleuse [...] Je prédis que ces personnes dans une existence future atteindront la Voie du Bouddha » (réf.). Le fait que Shariputra dans le Sutra du Lotus, subit des revers pendant des kalpas  de pratique, suggère une longue période d'efforts. La parabole du fils prodigue indique également qu'une longue période de pratique peut être nécessaire avant que l'on soit prêt pour la Vérité ultime. Cependant, d'autres passages, tels que l'histoire de la fille-dragon dans le chapitre Devadatta, suggèrent un chemin plus rapide. Dans ce récit, la réalisation de la bodhéité par une fille-dragon de huit ans est remise en question. Elle répond en offrant au Bouddha un bijou, qui l'accepte. Elle demande alors si le Bouddha l'a accepté rapidement, puis annonce qu'elle réalisera la bodhéité encore plus vite, en allant immédiatement dans un royaume du sud nommé Vimala, où elle devient un homme et réalise la bodhéité.

Au Japon, ce passage est devenu la pierre d’achoppement des débats sur la réalisation de la bodhéité dès ce corps (sokushin jobutsu). Saicho a noté que la fille-dragon, malgré son jeune âge, son sexe et son statut d'animal, était une preuve du pouvoir du Sutra du Lotus. La promesse de l’obtention de la bodhéité faite aux hommes, aux femmes, aux laïcs et aux moines - même Devadatta, le super-méchant dans la plupart des textes bouddhistes – a contribué à la doctrine du salut universel. Cependant, le texte était suffisamment vague pour qu'un certain nombre de questions cruciales aient été débattues par les moines japonais, y compris la question de savoir si une personne doit avoir pratiqué dans des vies antérieures afin de réaliser l'Éveil soudain et si l'on pouvait posséder les diverses qualités physiques d'un Bouddha sans mourir et acquérir d'abord un nouveau corps. Le texte n'a jamais précisé quelles pratiques la fille-dragon avait accomplies. S'agissait-il principalement de sa grande foi dans le Sutra du Lotus, impliquant que Shakyamuni était peut-être une sorte de sauveur ? Ou, comme le laisse entendre l'article de Okubo Ryoshun, s’agissait-il de pratiques bouddhistes ésotériques, même si elles n'étaient pas explicitement décrites dans le Sutra du Lotus ?

Les moines japonais ont fait des prouesses d'exegèse et démontré leur maîtrise des doctrines en débattant de ces questions. Dans ces performances la maîtrise de la rhétorique était probablement aussi importante que le contenu réel du sujet (réf.). Le débat sur la fille-dragon  était important pas seulement pour les moines. Cette histoire donnait aux femmes l'espoir dans leur aspiration à la bodhéité. La réalisation de l'Eveil par les femmes grâce au Sutra du Lotus est devenu un thème dans les setsuwa et waka (réf.). Les pratiques qui accompagnaient le Sutra du Lotus dépendaient de celui qui le lisait et l'interprétait. Certains moines considéraient qu’une longue période de pratiques difficiles était nécessaire. Zhiyi n’a pas fait de déclarations fracassantes sur sa propre pratique spirituelle, estimant qu'il lui restait encore beaucoup de chemin à parcourir. D'autres, en particulier au Japon, l'ont fait. Des paraboles et des enseignements du Lotus ont été utilisés pour étayer les deux positions.

Conclusion

Les articles de ce recueil présentent un large éventail de façons dont le Sutra du Lotus avait été interprété et pratiqué. Au Japon, plus que dans tout autre pays, le Sutra a été appliqué de multiples façons avec un enthousiasme considérable de ses adeptes. Beaucoup de ces interprétations n'étaient pas évidentes pour les bouddhistes d'autres domaines culturels. L’approche rigoureuse de Groner et Stone, les responsables d’édition, en donnant la parole tant aux érudits anciens que modernes, ainsi qu’aux analyses innovantes, montre qu’au moins au Japon, le Sutra du Lotus est le ''Roi des sutras''.

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