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Relecture de l'enseignement du Bouddha sur
le karma et ses conséquences sociales

Par Jonathan S. Watts

DHARMA WORLD July—September 2016

 

 

Jonathan S. Watts est chercheur à l'Institut de recherche de la Jodo Shu (École de la Terre Pure) à Tokyo depuis 1999 et au Centre bouddhiste d’échanges internationaux de Yokohama depuis 2005. Il a également été professeur associé d'études bouddhistes à l'Université Keio de Tokyo, et membre du Conseil d'administration du Réseau international des bouddhistes engagés (INEB) depuis 2003. Il a coécrit et édité ''Never Die Alone: Death as Birth in Pure Land Buddhism''; ''Rethinking Karma: The Dharma of Social Justice''; et ''This Precious Life: Buddhist Tsunami Relief and Anti-Nuclear Activism'' in Post 3/11 Japan.

Ce texte est un extrait du chapitre « Karma pour tous : Justice sociale et le problème de la moralisation du karma dans les Écoles bouddhistes theravada. " in Rethinking Karma : The Dharma of Social Justice, ed. Jonathan S. Watts, 2nd ed. (Bangkok: International Network of Engaged Buddhists ['NEB], 2014).

 

Formation de la notion de karma

Le bouddhisme partage avec d’autres systèmes religieux la notion de karma au sens d’action ou travail. Dans les Vedas, ce concept désigne l’action rituelle. Dans le bouddhisme, il s’agit de l’acte voulu ou de l’intention (cetanā) ; c’est une action consciente basée sur l’intention. Comme dit le Bouddha :

« Bhiksus ! Le karma c’est cetanā (l’intention). En formulant une intention nous créons le karma en actes, en paroles et en pensée ». (Anguttara Nikaya, AN. III-415). (réf.)  

Cette façon de présenter les choses implique que les actions non intentionnelles n’entrent pas dans la constitution du karma. (Payutto 1993,6) (réf.) Là réside, de toute évidence, la différence entre le concept bouddhique du karma et celui des Upanishads ou bien des Jaïns qui le considèrent comme essentiellement mécaniste. Pour le bouddhisme, le karma est fondamentalement mental, non matériel. Le Bouddha conteste aussi bien le déterminisme karmique (pubbekatavada)  que le déterminisme théiste (issarakaranavada) car tous les deux mènent à la résignation passive et découragent toute entreprise pour un résultat bénéfique concret. Quant aux Jaïns, ils trouvent que l’intentionnalité n’entre pas en ligne de compte dans l’activité globale de l’humanité (akriyavada). (Macy 1991, 171-72) (réf.) .

De fait, une interprétation extrême du karma comme cetana (intention) peut conduire à accorder la priorité à la purification de la pensée au détriment d’actions positives. C’est le cas pour certains courants bouddhistes où les moines sont totalement écartés de toute participation sociale et se consacrent à la purification de leur esprit par la méditation solitaire. Lorsqu’il dévie ainsi, le bouddhisme se rapproche de l’idéal ascétique des Upanishads, devenant moins inclusif, moins engagé et moins éthique. Pourtant le Bouddha dit :

«En formulant une intention nous créons le karma en actes, en paroles et en pensée », 

en d’autres termes, il ne s’agit pas uniquement du mental. En réalité, l’intentionnalité devrait plutôt être considérée comme un moteur, une motivation qui engendre l’activité physique adéquate pour résoudre les tensions karmiques qui se produisent le plus souvent dans la relation avec les autres. Si le karma est une loi régissant le comportement éthique et moral, on ne peut plus parler d’ascétisme solitaire : un individu ne peut pas être un objet moral pour lui-même. Toute morale s’établit à l’intérieur d’une communauté à partir de relations sociales. (Obeyesekere 2002, 113). (réf.)

Ceci devient d’autant plus évident, lorsqu’on examine un autre concept de base du bouddhisme qui sous-tend la notion de karma, le sankhara* ( saṃskāra), traduit généralement par dispositions mentales ou facteurs mentaux. C’est un des chainons de la co-production conditionnée (pratītyasamutpāda) qui expose les liens causaux selon le schéma suivant :
1- l'ignorance ou obscurité fondamentale (mumyo, avijja, avidya) produit
2- le dynamisme ou formations karmiques constitués dans la vie antérieure qui nous entraînent à renaître (gyo, sankhara, samskara). Ces dispositions mentales produisent
3- la conscience discriminante ou individualisation (shi-ki, vinnana, vijnana), l'un des cinq agrégats ou "conscience dans la matrice" ; qui produit
4- les nom-et-forme (myoshiki, nama-rupa) qui produit
5- les six entrées (5 sens + le mental, rokujo, salayatana, sadayatana) qui produisent
6- le contact (shoku, phassa, sparsara ),  qui produit  
7- la sensation (agréable, désagréable, indifférente) (ju, vedana) qui produit  
8- le désir (bonno, tanha, klesha ) qui produit
9- l'attachement (shu, upadana) qui produit
10- l'existence (le fait d’exister, vie psychique, affective, spirituelle, (u, bhava) qui produit
11- la naissance, la vie en devenir (jati) d’où nait le sentiment du self et de l’existence d’un ego (atta, atman)
12- la vie-mort, (shoji, jaramarana), le vieillissement et la mort provoquées par la vie (naissance).

Ainsi du fait de l’ignorance avijja [avidya] et des dispositions mentales sankhara [samskara] on se construit un ego fallacieux qui n’a aucune chance d’être satisfaisant.

Comme le montre ce processus, la conscience vinnana [vijnana] ne provient pas d’une source transcendante telle qu’un self ( atman) ou sujet (nama) mais est coproduite par le dynamisme karmique sankhara qui à son tour produit la diade nama-ruparupa est la forme et nama le média. En expliquant que la conscience – l’esprit ou sujet (nama) – et l’objet (rupa) sont coproduits conjointement, le Bouddha met un terme à la dualité infondée de corps/esprit qui conduit à la fétichisation de l'esprit comme étant une force transcendantale de mise en garde, une sorte de Dieu, (atman) ou loi scientifique.

Par cette formulation de la pratītyasamutpāda (chaine causale) le Bouddha affirme les bases fondamentales de son message éthique et social connu également comme les trois sceaux du Dharma :
- tous les sankhara sont impermanents anicca  (shogyo, anitya )
- tous les sankhara sont souffrance dukkha (issai gyo ku, dukkha)
- tous les dhamma  (dharmas) sont sans substance anatti  (shoho, anatmana);

Ceci met un terme aux revendications d’une vérité transcendantale que les brahmanes et les ermites des Upanishads avaient mise en place usant de leur autorité pour promouvoir une forme individuelle élitiste de salut et pour sanctifier un ordre social injuste ; ce ne sont, au mieux, que des spéculations oiseuses et, au pire, des mensonges pernicieux. Le Bouddha conclut que loin d’être une vue de l’esprit ou une théorie métaphysique il s’agissait avant tout d’éthique fondamentale ; ce qu’atteste la déclaration qu’il fit peu après son Éveil :

"A travers de nombreuses naissances,
j'ai erré dans le samsara, cherchant
mais ne trouvant pas le constructeur
de cette maison. Pleines de souffrances
sont les naissances répétées.
Ô constructeur, je t'ai vu
Tu ne construiras plus de maison
Toutes tes poutres sont cassées
Ton faîte est brisé
Mon cœur a atteint l'inconditionné
Acquise est la fin du désir." (http://vipassanasangha.free.fr/rp_premieres_paroles_du_bouddha.htm)

La conscience obscurcie par l’ignorance qui nous pousse à contrôler et à manipuler les autres est mise à nu et annihilée. Le désir et l'envie sont ainsi privés de racines, libérant l'autonomie au bénéfice de tous les êtres.

Malheureusement, le gros du bouddhisme theravada, et en fait la majeure partie de la tradition bouddhiste, a glissé de nouveau dans les interprétations transcendantales et ontologiques en voyant dans  la pratityasamutpada* (chaine causale)  un processus couvrant les trois phases de la vies - une interprétation développée dans les textes Abhidhamma tardifs  et plus particulièrement  dans le Visuddhimagga de Buddhaghosa. Selon cette interprétation le sankhara* provenant d’une vie antérieure conditionne la conscience dans cette vie-ci et conduit au résultat karmique (kamma­vipaka) de renaissance (jati) dans la prochaine. (Buddhadasa 1992) (note). Le sankhara* se manifesterait dans la vie future en tant que formations méritoires (punnabhi-sankhara) ou non méritoires (apunnabhi-sankhara) et conditionnerait notre vécu. (réf.)

Si on regarde le pratityasamutpada* tel qu’il se manifeste uniquement dans cette vie et que décrivent les sutras, jati n’est pas la renaissance du self dans un autre corps. C’est la récurrence encore et toujours d’un ego au cours d’une même vie, chaque fois que le sankhara* conditionne une conscience obscurcie par l’ignorance, conduisant ainsi au désir (tanha) et à l'attachement (upadana). Tout comme les Upanishads, l’interprétation abhidharmique séparant les trois phases de la vie en donne une image matérialiste avec des facteurs mentaux immuables (nama) qui conditionneraient la renaissance. Le point de vue du sankhara* dans la seule vie-ci implique les conditions qui forment la conscience et la façon dont le monde est perçu.

Dans les deux cas, le sankhara* est compris comme une forme de karma, une force qui planifie et organise les processus mentaux et qui du fait de sa répétitivité constitue les traits de caractère, les données physiques et les réactions aux forces extérieures (réf.). Le point de vue du pratityasamutpada* en une vie est toutefois plus proche de l’importance que le Bouddha accorde à l’intentionnalité du karma parce qu’il rend le processus observable et modifiable dans les conditions de la vie présente. Swaris résume ainsi cette position :

« Si on entend par naissance (jati) la venue physique au monde, alors les souffrances doivent être considérées comme des conditions ontologiques et ne prennent fin qu’avec la mort physique ou éventuellement avec le nirvana au sens d’extinction du désir (tanha). C’est certainement ce qui fait dire au Bouddha que les souffrances peuvent cesser dans cette vie. » (réf.)

Lorsque les bouddhistes perdent de vue ces distinctions essentielles pour l’expérience de l’Éveil, c’est-à-dire lorsqu’ils se coupent du pratityasamutpada*, ils perdent la vérité éthique de la transformation possible   (personnelle et sociale) caractéristique de l’enseignement bouddhique. En remettant en cause la notion de conscience et niant l’existence d’un dieu créateur (Brahma) ou d’un self ultime (atman) derrière ce dieu, le Bouddha mettait à mal tout le pouvoir mythique des prêtres brahmanistes et le système abusif des castes ainsi que la primauté patriarcale qui se trouvait derrière ces concepts et qui nourrissait chez les classes dirigeantes le désir (tanha) d’argent et de pouvoir.  Dans de nombreux sutras, dont le Madhupinclika Sutta (réf.) et le Mahanidana Sutta (réf.), le Bouddha revient sur le processus de la production conditionnée (pratityasamutpada) en parlant de la conscience obscurcie par l’ignorance et explique ainsi la survenue de conflits, de la violence et des guerres. Dans ces textes l’intention éthique et sociale du Bouddha apparait clairement. Le nirvana n’est pas un but transcendantal, ontologique et vide mais le maintien constant de la sati (smriti, pleine conscience) qui permet de mettre de côté les désirs égoïstes au profit d'actions intentionnelles éthiques (karma) pour le bénéfice de tous.

Replacer le concept du karma dans son contexte

La littérature abhidharmique place à côté de la loi du karma (kamma-niyama) quatre autres concepts d’interdépendance : l’environnement et le temps météorologique (utu-niyama), l'hérédité (bija-niyama), l'esprit et le sens (citta-niyama), et l'interdépendance naturelle de tous les phénomènes (dhamma-niyama). La loi karmique régit le comportement humain. Le Vénérable moine érudit thaïlandais P. A. Payutto insiste bien que nous ne devons pas réduire ces lois au seul karma et que par ailleurs « tous les évènements ne sont pas dus au karma ». (réf.)  Il met l’accent sur la confusion fréquente entre lois karmiques et lois sociétales des us et coutumes qui varient d’une société à une autre. Ce qui est considéré comme mauvais ou impur dans une société (par exemple manger du porc) peut ne pas l’être dans une autre. Ainsi en fonction de la société dans laquelle on se trouve, le karma interfère ou non avec les coutumes. Par voie de conséquence, si on veut aller contre les normes sociales (comme la consommation de porc ou l’abandon d’un mari violent) on peut être menacé d’une punition que certains bouddhistes appelleront « accumulation de mauvais karma ». La remise dans son contexte de la loi karmique par rapport aux autres lois permet également d’éviter une interprétation déterministe du karma et du sens d’une justice purement rétributive qui réduit les souffrances aux seules fautes karmiques. Au lieu de cela, il nous pousse vers une analyse plus approfondie de la vaste variété des causes de la souffrance et des moyens d'y remédier.

Une autre approche simplificatrice est d’assimiler le karma aux résultats (vipaka), en d’autre termes de faire l’amalgame entre les facteurs mentaux sankhara* d’une personne avec ses échecs dans la vie. Cela provient de la confusion entre karma et coutumes sociales. Selon Payutto, le karma conduit au vipaka (résultats) à différents niveaux : 1) accumulation de tendances mentales et d’acuité de l’esprit, 2) caractéristiques physiques, façon de se comporter, de réagir, 3) conditions de vie et évènements, 4) position dans la société au sens large. La loi du karma est dominante aux deux premiers niveaux et ne fait qu’interagir avec les coutumes pour les deux derniers. 

Lorsque les gens déforment la notion du karma par la formule « les bonnes actions apportent de bons résultats, les mauvaises actions apportent de mauvais résultats », ils l’appliquent malencontreusement aux niveaux trois et quatre. Ainsi une personne qui nait en tant que femme pauvre est supposée avoir un mauvais karma à cause de ses actions dans une vie antérieure et doit donc supporter les souffrances dues au sexisme et la ségrégation sociale (troisième et quatrième niveau), alors qu’elle est aimable de caractère (premier et deuxième niveau). A l’inverse, si quelqu’un nait homme et riche, on lui prête un bon karma dû à de ses bonnes actions antérieures et il sera honoré et respecté par la société malgré le peu de qualité d’esprit et de comportement. Buddhadasa Bhikkhu dénonce souvent cette confusion en disant que le karma ne signifie pas fortune et réussite mais seulement « actes ». (réf.) Payutto dénonce la prévalence de cette confusion en termes de renaissance, allant jusqu’à dire :

"En ce qui concerne le déroulement de la vie présente, les résultats du karma précédent s’arrêtent à la naissance et s’ensuit un nouveau commencement" (réf.)

L’amalgame entre karma et vipaka (résultats) entraine une vision déterministe incompatible avec la notion bouddhiste de causalité. L’enseignement fondamental du non-soi (anatta, anâtman) et de la vacuité (sunnatta, shūnyatā) réfute aussi bien le concept d’un dieu créateur (ou celui d’une source telle que l’âme ou le self : atta, atman) que la matérialité pure de l’univers.

Dans le premier cas, s'il y a un dieu créateur tout-puissant ou une source d'origine immuable, l’énergie se déplace dans un flux à sens unique à partir de la source divine ou "primordiale". Une énergie ne revient jamais en arrière et la source est inchangeable et inconditionnée. Dans le deuxième cas, la causalité (le dynamisme, le flux énergétique, la puissance motrice) est trop simpliste, agissant dans une linéarité univoque entre éléments physiques, déniant à l’esprit tout rôle causal. (réf.)

Le bouddhisme considère la causalité comme interpénétration des phénomènes et interconnexion entre différents conditionnements. Le flux énergétique appréhendé dans sa complexité ne peut pas être réduit à une source inconditionnée ou à un déterminisme rigide. Esprit et matière, soi et l’autre sont intimement interconnectés du fait de la non-dualité et de la non-substantialité de la réalité. Il s’ensuit que le flux énergétique s’exerce dans tous les secteurs de la toile complexe des relations physiques et mentales. Dans cette optique, le jeu des systèmes vastes et complexes acquiert une autre dimension : il est moins prévisible et perd progressivement tout sens de causalité linéaire. (réf.) C’est pourquoi le Bouddha qualifie la détermination d’un karma comme « inconjecturable » (acinteyya) et refuse d’identifier comme de les séparer le résultats d'une expérimentation et l’expérimentateur. (réf.) Poursuivant dans le même recueil le rejet de la détermination théiste et le passé karmique déterminé, le Bouddha élabore le pont de vue de l’indéterminabilité. 

"Bhiksus, pour celui qui dit « tel que l’on crée le karma, tel il faudra le vivre » il n’y a pas de vie sainte, il n’y a pas de possible pour une juste cessation des souffrances. Mais pour celui qui dit : « si le karma est fait avec un certain sentiment les résultats se présentent en conformité avec ce sentiment » il y a une vie sainte, il y a la possibilité d’une juste cessation des souffrances. Il y a le cas où une mauvaise action insignifiante faite par une certaine personne la conduit en enfer. Il y a le cas où le même genre d’acte insignifiant fait par une autre personne est vécu dans l'ici et maintenant, et pour la plupart, semble à peine un instant." (Anguttara Nikaya 2005, A. iii. 99 [AN 3-99]

Dans un monde de non-dualité et de vacuité la structure de notre sankhara* ne se distingue pas du fonctionnement de nos actions intentionnelles, karma. Ce ne sont que deux faces d’une même façon d’être. Le karma n’est pas le fatum hérité à la naissance, une destinée inévitable. C’est plutôt notre identité et notre continuité dans le présent, nos ressources et notre avenir (réf.). Comme le dit le Bouddha :

"Je suis propriétaire de mes actions, héritier de mes actions, les actions sont la matrice à partir de laquelle je rebondis, les actions sont mes parents, les actions sont ma protection" (Anguttara Nikaya 1975, 12, A. v. 57).

C’est en cela que l’interprétation de paticcasamuppada* à travers les trois phases de la vie s’éloigne du véritable enseignement du Bouddha, créant une distance excessive entre action et résultat, séparant nettement bonne action et bonne récompense alors que la bonne cause et déjà en elle-même un bien. Comme dit le Bouddha :

« La sagesse est purifiée par l'éthique et l'éthique est purifiée par la sagesse… et l’union de l'éthique et de la sagesse est ce qu’il y a de plus élevé dans ce monde ».

Si on considère le paticcasamuppada* du point de vue de cette vie, il est évident que le sankhara* – au sens de nature malléable de la conscience – est impermanent et dépourvu  de  substance. L’effet des actions intentionnelles précédentes qui s’expriment dans le sankhara* est modifié par les intentions du présent. En tant que conséquence inévitable d’une vie antérieure le sankhara* reste lointain et couvert de mystère. En tant que tendances actuelles de notre esprit, il peut être modifié par notre sati  (smriti, pleine conscience) et nos actions intentionnelles morales. C’est pourquoi le Bouddha nous encourage à développer la paramita de la persévérance (viriya) par ces paroles :

"Tous les sankharas* sont par nature impermanents (anicca, anitya), ne relâchez pas vos efforts." (Digha Nikaya 1995, D. ii. 156).

Ceci conduit à la conclusion que, puisque le karma implique une action intentionnelle de nature éthique, elle exige un comportement éthique dans les rapports avec autrui.

Sur un plan personnel, en agissant moralement, non seulement nous créons de bons résultats karmiques (kamma-vipaka) du point de vue de la qualité de notre esprit et de comportement (niveaux 1 et 2), mais nous créons également les conditions positives autour de nous, aidant à constituer une société positive (niveaux 3 et 4). Ainsi, le modèle d'un ascète qui fuit la société à la poursuite de la libération personnelle ne peut jamais représenter le summum de la culture religieuse humaine. La quintessence réside plutôt dans la lutte de tous les êtres interdépendants pour atteindre la libération et implique donc une éthique de compassion qui ne peut pas accepter passivement l'exploitation des autres. Si le karma n’est pas un fatalisme passif face aux actions passées ou aux dieux créateurs, il n’en est pas pour autant un acquiescement aux coutumes sociales injustes et l’acceptation de l’autoritarisme. Le karma en tant qu’action intentionnelle est éthique et doit toujours suivre les cinq préceptes cardinaux (pancasila) sur la base de la non-violence : ne pas nuire. Payutto voit la conséquence d’une telle interprétation du karma comme une série d’initiations pour 1) encourager l’autonomie, la réactivité et le sens des responsabilités, 2) octroyer à tous des droits égaux en fonction de leurs qualités mentales et de leur comportement et non pas en fonction de leur classe, de leur sexe ou de leur race. (réf.) 

Au delà de l’éthique

Nous venons de voir que le Bouddha a introduit un certain nombre de changements importants dans la notion du karma qu’il l’a rendu éthique et universaliste. L’accent mis sur l’intention de l’acte (cetana) incite les individus à créer leur karma dans le présent au lieu de se laisser contrôler par une classe de prêtres qui leur dictent les actions rituelles, restant paralysés par le poids et la puissance du karma antérieur ou bien en étant inhibés par la puissance absolue d'une divinité créatrice. L'insistance du Bouddha sur le non-soi (anatta) abolit les maladroites tendances théistes à promouvoir le dévotionalisme. En même temps, la mise en avant de la nature inconjecturable (acinteyya) du karma s’inscrit en faux contre toute réduction du karma à une explication globale des souffrances personnelles et sociales. Pour finir, sa formulation de différents systèmes moraux en préceptes (sila) circonstanciés selon les types de communauté montre qu’il y a un noyau éthique incontournable sur la voie de la libération. Par exemple, pour un roi, les lignes directrices conformes à la morale (dhammaraja) sont énoncées dans le Cakkavatti Sutta (D. iii. 58-79), pour les maitres de maison, dans le Singalovada Sutta (D. iii. 180-93) et pour « les conditions du bien-être d'une nation » dans le Mahaparinibbana Sutta (D. ii. 74) ; ces dernières serviront, par ailleurs, de modèle au Vinaya monastique.

Le souci bouddhique pour les relations interpersonnelles avec sa moralisation globale et son universalisme est à mettre en parallèle avec le samana (souffle vital, yoga) et la culture védique de l’Inde (réf.). Le brahmanisme, qui met l'accent sur les rites ancestraux (sraddha), privilégie les relations avec le maître de maison et reste limité du fait de son sexisme, de son système de castes et de la prédominance de la classe sacerdotale. Le Bouddha s’en est souvent pris aux brahmanes pour l’inconsistance de leurs rites alors même qu’il rationalisait et moralisait les concepts brahmanistes issus des Vedas. Par exemple, dans le Kutadanta Sutta (D. i. 144-47), le Bouddha enseigne à un riche brahmane que la meilleure forme de sacrifice (yajna) n'est pas un rituel impliquant le sacrifice d’esclaves et d’animaux, mais une façon de vivre conformément à l’éthique qui apporte aux personnes d’une communauté l’aide du sangha monastique, la conduite morale, la méditation et la recherche de l’Éveil.

On pourrait donc croire que le Bouddha avait accepté le point de vue des Upanishads selon lequel la meilleure façon de créer des mérites pour une bonne renaissance était une forme inférieure de   pratique, impuissante à conduire vers la bodhéité. Alors qu’il avait certainement été proche des Upanishads et du samana (souffle vital, yoga) en ce qui concerne sa vie de renoncement, il a rejeté leur exclusivisme et le manque d'intérêt pour la société en général. La meilleure expression de la préoccupation éthique universelle du Bouddha se trouve, peut-être, dans l’ouverture de son sangha monastique à tous ceux qui le demandaient, notamment les femmes et les castes inférieures. Le bouddhisme, et dans une certaine mesure le jaïnisme, diffère de la plupart des communautés ascétiques de cette époque par son souci du bien-être des familles. En créant un système de réciprocité entre laïcs et moines, il ouvre une voie médiane qui harmonise les deux communautés en un ensemble cohérent.

Ce système de réciprocité est basé sur la paramita du don (dana) où les laïcs procurent aux religieux les biens matériels et où, en échange, les moines leur dispensent l’instruction, l’enseignement bouddhique et la pratique. Bien que ce système représente le summum de l’éthique bouddhiste, il n’est pas dépourvu de pièges. Au fil du temps, il s’est formalisé et est devenu trop ritualiste, revenant ainsi à une forme de brahmanisme. Dana a souvent perdu son sens éthique large d’aide apportée à une personne dans le besoin et devint une sorte de karma brahmaniste, action rituelle destinée à gagner du mérite pour une meilleure renaissance.

La pratique consistant à créer des mérites (punna) reste dans le bouddhisme une question très épineuse. Le Bouddha a reconnu le rôle des mérites en qualifiant souvent le sangha de "champs de mérite" (punnakkheta); par exemple, il dit dans l’Anapanasati Sutta :

"La sorte d'assemblée qui est digne de cadeaux, digne d'hospitalité, digne de déférence, digne de respect, un incomparable champ de mérites pour le monde : telle est cette communauté de bhiksus, telle est cette assemblée. La sorte d'assemblée pour laquelle un petit cadeau, quand on le donne, devient grand, et un grand cadeau plus grand encore : telle est cette communauté des bhiksus, telle est cette assemblée." (Anapanasati Sutta, Majjhima Nikaya 1995, 942 , M. iii. 80).

Dans les communautés theravada la pratique du don méritoire se trouvait au centre de la recherche de l’attitude éthique. C’était une tentative pour rapprocher les mondes de laïcs et des religieux au sein d’une communauté harmonieuse, sur la base d’une éthique de vie juste orientée vers la libération de la souffrance. Elle remontait à l'époque des premières communautés aryennes quand dana était un acte de justice économique par la redistribution consentie des richesses entre les membres de la tribu. Ce fut avant le développement de l'agriculture sédentaire, quand le nomadisme empêchait l'accumulation de biens excédentaires et que la structure clanique moins stratifiée empêchait la création de hors-caste.

Au fil du temps, les explications remarquables du Bouddha ont eu du mal à se maintenir, et comme nous l'avons vu, un certain nombre de ses concepts et enseignements clés sont devenues flous, et plus que tout, l’interprétation du nirvana. Bien qu'il existe de nombreux exemples de laïcs qui atteignirent le nirvana à l’époque de Shakyamuni, le fait que le Bouddha lui-même était un bhiksu incitait à croire que le nirvana était plus accessible par les expériences profondes et très personnelles de pratique ascétique assidue. (note) Swaris dans sa brillante analyse de cette question constate que

"sa   conceptualisation et sa réification ont conduit le nirvana à une fétichisation. Le disciple trompé va ensuite interpréter le nirvana en s’inspirant de ce que disent les membres d’autres écoles soit de leur relation personnelle au divin soit d’une construction philosophique". (réf.)

Le nirvana a cessé d’être compris comme la fin d’une conscience ignorante et est revenu à des notions des Upanishads d’un oubli extatique, d’une conscience absorbée et de nouveau dissoute dans le grand self divin éternel (Atman). Ce fut un glissement ontologique d'un domaine spirituel à un autre, qui finit par assimiler le nirvana à la mort physique (note) alors que pour le Bouddha c’était la libération des chaines aliénantes, réalisable dès ce corps et dans cette vie (Swaris 2008, 123). (réf.) La conceptualisation et la réification du nirvana est une erreur contre laquelle le Bouddha lui-même a mis en garde ses disciples :

"Voici, ô bhiksus, il y a quelqu'un qui n'a rien connu, un homme commun (puthujjana, bompu), sans compréhension pour ce qui est saint, étranger à la sainte doctrine, qui lui reste inaccessible ; sans compréhension pour ce qui est noble, étranger à la doctrine des nobles qui lui reste inaccessible. Il prend la terre comme terre, pense à la terre, pense sur la terre, pense 'Mienne est la terre' et s'en réjouit: et pourquoi ? Parce qu'il ne la connait pas, dis-je.

« [La même chose lui arrive avec l'eau, le feu, l'air, la nature, des dieux, etc., du Seigneur de la génération, de Brahma, des Brillants, des Radieux, des Puissants, de l'Ultra-puissant, de la sphère illimitée de l'espace, de la sphère illimitée de la conscience, de la sphère de la non-existence, de la limite de la perception possible, du ressenti comme ressenti, du pensé comme pensé, du connu comme connu, de l'unité comme unité, de la multiplicité comme multiplicité, du tout comme tout, de l'extinction comme extinction… ]

« L'extinction lui vaut comme extinction, alors il ne doit pas penser à l'extinction, ni penser sur l'extinction, ni penser 'Mienne est l' extinction', ni se réjouir de l'extinction : et pourquoi? Pour qu'il apprenne à la connaître, dis-je." (Mulapariyaya Sutta, M. i. 4)

Avec ce glissement de sens, le nirvana est devenu quelque chose de lointain et peu réalisable, même pour le commun des moines, et le bouddhisme a commencé à dévier vers les pires aspects des notions védiques du karma. Pour le laïc, le nirvana ne pouvait être atteint que par une action rituelle méritoire (punna>) conduisant vers une meilleure renaissance. Le sangha monastique étant fétichisé comme un «incomparable champ de mérite» la plus haute forme de générosité (dana) fut le don matériel requis.

De cette façon, la pratique laïque s’est souvent réduite à l’action rituelle qui est plus un travail sur le samsara que vers le nirvana. Pour les moines, le nirvana ne pouvait être atteint que par une vie cloîtrée dédiée à la pratique intensive de la méditation. Dans de nombreuses lignées bouddhistes, la vocation et la pratique monastique sont souvent clivées entre ceux qui s’intègrent exagérément  dans la société par des activités rituelles et d’enseignement et ceux qui s’enferment hors de la société pour la méditation intensive et la pratique ascétique. Ces tendances marquent le déclin du caractère universel et éthique du bouddhisme.

Conclusion

Les discours du Bouddha que l’on trouve dans les sutras pali sont une excellente source pour approfondir notre compréhension du karma. Mais comme le montrent les discussions sur les mérites, ils ne sont pas sans poser d’autres problèmes. Une autre difficulté est l'accent que le Bouddha y met sur l’action individuelle. Il n’est pas rare de le trouver parlant de la façon dont un individu peut agir de manière éthique envers les autres pour son propre bien et sans leur causer du tort. Si on est celui qui subit le préjudice l'enseignement du Bouddha est presque toujours axé sur la façon de maintenir et de développer des états mentaux sains, par exemple upekkha (équanimité). Mais nulle part, ni dans les sutras ni dans d’autres textes bouddhiques, n’est abordée la question de savoir comment passer à l'étape suivante et arrêter les actions nuisibles, celles des autres et celles de la société. Par exemple, pour ce qui est de la discrimination fondée sur la caste, le Bouddha s’adresse souvent directement aux brahmanes, mais rarement, voire jamais, ne nous trouvons d’instruction pour les personnes de basse caste sur la façon d’agir face à une expérience directe de grave discrimination.

Cela reste une lacune importante dans la construction d'une justice sociale bouddhiste, surtout en ces temps postmodernes quand ce sont le plus souvent des structures sociales plutôt que des individus qui oppriment les gens. Où est la justice karmique pour ceux qui purifient leur action, leur parole et leur pensée tout en subissant encore les violences structurelles ? En tant que bouddhistes, devons-nous nous contenter une fois de plus de promesses misérables d'une meilleure renaissance ? Cet essai avait pour but de montrer comment les individus peuvent utiliser les enseignements bouddhiques pour promouvoir une action intentionnelle positive afin d'améliorer leur vie (karma sur les niveaux 1 et 2). Cependant, un travail important doit encore être fait pour créer une action commune intentionnelle positive afin de transformer les conditions sociales néfastes et de créer un kamma-vipaka positif pour la société dans son ensemble.

 

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