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La mort bouddhiste

Pratiques, discours, représentations

édité par Bryan J. Cuevas et Jacqueline I. Stone

Motilal Banarsidass Publisher Provate Limited - Delhi 2010

français, japonais, chinois, sanskrit, pali

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Chapitre IV
- Le secret de l’art de mourir

Pratiques ésotériques du lit de mort au Japon à l’ère Heian

Jacqueline I. Stone



Au cours de la dernière partie de l’ère Heian (794-1185), la mort était considérée dans les milieux bouddhistes du Japon comme un moment critique où les pratiquants fidèles pouvaient échapper complètement au samsara en renaissant dans un royaume pur (ojo *). Les enseignements de l'Ecole Jodo (Terre pure) n'avaient pas encore les connotations exclusivistes qu'ils prirent plus tard dans les mouvements religieux de Honen (1133-1212) et de Shinran (1173-1262); les aspirations à l’atteinte d’ojo* ont été adoptées par les bouddhistes de toutes les Ecoles, et toute une gamme de pratiques ont été dirigées vers cette fin. Tous les fidèles ne cherchaient pas la même « terre pure » . Certains aspiraient à la renaissance dans le ciel Tosotsu (Tusita), demeure du futur Bouddha Miroku (Maitreya) ; ou le paradis de Fudaraku (Potalaka) du bodhisattva Kannon (Avalokiteshvara) examiné  dans l'essai de Max Moerman de ce volume ; ou bien d'autres royaumes supérieurs. Mais la destination post-mortem, de loin la plus populaire - et celle désignée habituellement par le terme «Terre pure» (Jodo) - était le pays de la Béatitude Parfaite (Sukhavati, Gokuraku) présidé par le Bouddha Amida (Amitabha, Amitayus) à l’ouest de l’univers.

Des chants populaires, des hymnes, la poésie, l'art et les représentations liturgiques, ainsi que des écrits doctrinaux, ont célébré la descente accueillante d'Amida (raigō) avec son saint cortège pour rencontrer les pratiquants au moment de leur mort et les escorter jusqu’à son royaume. Les premières instructions pour la pratique du lit de mort (rinjū gyōgi) compilées au Japon - qui apparaissent dans le fameux Ōjō yōshū (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure, 985), manuel de la pratique de la Terre Pure par le moine Genshin (942- 1017) - étaient formulées dans un mode amidiste. Genshin explique comment les moines mourants devaient tenir un cordon de cinq couleurs fixé à une image bouddhique, visualiser la venue d'Amida et psalmodier le nembutsu, l'invocation du nom d'Amida ("Namu-Amida-butsu"), afin de générer la « dernière pensée » la plus importante qui assurerait la renaissance dans sa Terre Pure. Plusieurs recueils hagiographiques de la période Heian appelées ojoden* (Récits de ceux nés dans la Terre Pure) ont été compilés, enregistrant les morts exemplaires de moines, de religieuses et de laïcs qui auraient atteint cet objectif. On peut dire, sans exagérer, que l'imagerie et la rhétorique de la Terre Pure ont dominé les façons dont les gens pensaient à l'apès-mort et se préparaient à mourir.

Pourtant, d'autres courants  bouddhistes ont également joué un rôle dans les préparatifs de la prochaine vie et dans la pratique du lit de mort. Le plus remarquable était, peut-être, le mikkyo* ou bouddhisme ésotérique. A première vue, cela peut paraître surprenant, en ce que le mikkyo*, en termes de doctrine formelle, semblerait plutôt être un enseignement pour ce monde-ci. Kukai (774-835), fondateur de l'école ésotérique Shingon qui a joué un rôle clé dans la formation du discours bouddhique ésotérique, avait souligné que le mikkyo* était  le « véhicule foudre-rapide » (Vajrayana) de l'illumination, supérieur à cet égard à la voie progressive des enseignements inférieurs, exotériques (kengyo). (réf.) Grâce à la réalisation des «trois mystères*» (sanmitsu) - la formation de mudras, gestes rituels scénarisés (in), la psalmodie des mantras (shingon) et la contemplation de divinités ésotériques ou de leurs représentations symboliques - le corps, la bouche et l'esprit du pratiquant étaient identifiés à ceux du Bouddha cosmique Dainichi (Mahavairocana), ce qui « réalisait la bodhéité dès ce corps » (sokushin jobutsu). (note) Le caractère indubitablement « d’ici-bas » est également suggéré par les divers rites mikkyo* (shuho), parrainés par la cour ou en privé par les aristocrates et destinés à influencer les milieux naturels et politiques. Les deux grands courants du bouddhisme ésotérique qui se sont formés pendant l’ère Heian - Tomitsu, ou Ecole ésotérique Shingon de Kukai, et Taimitsu, branche ésotérique de l'Ecole Tendai - ont développé des techniques rituelles complexes, destinées à tempérer les sécheresses, apaiser les épidémies, privilégier la naissance d’héritiers mâles, soumettre les ennemis et atteindre d'autres objectifs pragmatiques. On pouvait donc s'attendre à ce que le bouddhisme ésotérique intervienne peu, ou pas du tout, dans les pratiques du lit de mort introduites par Genshin, et qui étaient liées à des notions de libération après la mort dans un royaume de bouddha séparé et un ethos incitant à  « détester ce monde souillé et aspirer à la Terre Pure » (onri edo gongu jōdo). Pourtant, un certain nombre de sutras ésotériques et de manuels rituels importés pendant les ères de Nara (710-794) et de Heian contiennent des incantations et des rites censés provoquer la renaissance après la mort dans le royaume d'Amida. (note) Le Rishushaku (Liqushi), par exemple, un commentaire sur le texte ésotérique Rishukyō (Liqu jing, Sutra du principe directeur), parle de la syllabe-graine ou bija* hrīḥ, le mantra fondamental d'Amida, aussi connu comme Muryoju Nyorai (Tathagata de la Vie incommensurable); on disait qu'en pratiquant ce mantra, on pouvait éviter la maladie et le désastre dans cette vie et dans la suivante, et atteindre le plus haut niveau de renaissance dans la terre d'Amida. (réf.)

Le Muryōju giki (Wuliangshou yigui), un texte rituel majeur, expose un rituel de méditation, accompagné de mudras et de mantras, pour parvenir à la renaissance dans la Terre de Béatitude Parfaite (Sukhavati) et transformer sa réalité actuelle dans la Terre Pure. (réf.) Dans leur préparation à la prochaine vie, un nombre significatif de pratiquants se sont appuyés sur le bouddhisme ésotérique, soit en s’appuyant sur des textes comme celui-là soit en inventant eux-mêmes des pratiques particulières. Les influences de mikkyo* sur le rituel du lit de mort de l’ère Heian allaient de la simple adjonction, sans théorie explicite, d'incantations ésotériques ou d'autres éléments aux pratiques de fin de vie pour la naissance dans la Terre Pure, jusqu’à des reformulations très détaillées en termes doctrinaux ésotériques du concept ojo* et des pratiques du lit de mort. Ce volume examinera quelques-unes de ces formes ésotériques de la pratique du lit de mort, avec une attention particulière pour la question de savoir si quelque tension ou contradiction étaient perçues entre les objectifs de la naissance dans la Terre Pure et la réalisation de la bodhéité « dès ce corps » et, dans ce cas, comment était abordée leur coexistence.

Pratiques ésotériques et aspiration à la Terre pure : quelques combinaisons improbables

Un certain nombre d'adeptes mikkyo* de Heian aspiraient  à la renaissance dans la Terre Pure, apparemment sans le moindre sentiment d'incompatibilité entre les objectifs de deux systèmes doctrinaux. Le tout premier recueil ojoden* de Yoshishige no Yasutane,  Nihon ojo gokuraku ki (Précis sur ceux du Japon qui sont nés dans Terre de Béatitude Parfaite - Sukhavati), contient plusieurs exemples de ce genre. Ainsi, Zomyo († 927), le supérieur (zasu) d'Enryakuji, le grand monastère tendai sur le mont Hiei, avait été initié aux trois rites de la pratique taimitsu*, mais, au moment de la mort, il se tourna vers l'ouest et contempla Amida. (réf.) Myosho, un autre moine Hiei, « fut d'emblée attiré par les enseignements ésotériques » mais mourut aussi en contemplant Amida et en récitant le nembutsu. (réf.) Shinrai, un adepte ésotériste pratiquant à Ishiyamadera, avait maîtrisé les trois mystères*. Le jour de sa mort, il a initié son principal disciple dans les mudra et les mantras secrets du Monde du Diamant (vajradhātu, kongōkai) qu'il ne lui avait pas encore transmis. Puis, il se tourna vers l'ouest, contemplant Amida, et mourut. (réf.) Ces exemples montrent que même les adeptes qui se réclamaient des enseignements ésotériques cherchaient la Terre Pure d'Amida comme but post-mortem. Alors que les intentions du compilateur, Yasutane, représentant de tels moines éminents comme des adeptes de l’École Jodo ne peuvent pas être ignorées, nous trouvons des références similaires également dans  des sources d’un autre type. Par exemple, Josho, le douzième supérieur (zasu) du Kongobu-ji, le temple principal du monastère shingon sur le mont Koya et simultanément administrateur principal de Kofuku-ji et de To-ji, temples shingons, a demandé en 981 à être démis de toutes ses tâches administratives, afin de consacrer ses années restantes aux pratiques pour parvenir à la naissance dans la Terre Pure d'Amida. (réf.) De tels exemples montrent que les objectifs et les pratiques religieuses d'une personne ne se conformaient pas nécessairement à un système doctrinal unique. Indépendamment de son identité confessionnelle ou de son orientation doctrinale, « aspirer à la Terre Pure » était un fait commun pour la préparation à la mort.

Nous trouvons également des cas d'individus qui se proclamaient adeptes de l’École Jodo  et qui ont incorporé des éléments ésotériques dans leurs pratiques coutumières et les ont dirigées vers l'objectif de la naissance dans le royaume d'Amida. Plusieurs cas précoces se trouvent dans les courtes notices biographiques contenues dans le registre des décès (kakocho) de la Nijūgozanmai-e (Société Samadhi des Vingt-cinq), une communauté de moines influents de l’École Jodo qui s'est formée en 986 au quartier de Yokawa du Mont Hiei avec le but exprès de s'entraider dans les pratiques de naissance dans la Terre Pure d'Amida. (note) Ces notices  montrent que les membres de la Société ont librement incorporé une gamme de pratiques, y compris ésotériques, dans leurs disciplines régulières visant à atteindre ojo* . Par exemple, le moine Myofu († 1006) a pratiqué à la fois le nembutsu et la récitation de sutras et a même effectué  le goma de mille jours - offrande d'oblations dans le feu rituel ésotérique - pour obtenir la naissance dans la Terre Pure. (réf.) Ryoun († 1011) pratiquait régulièrement un rite d'offrandes à la divinité ésotérique Fudo Myoo (Acalanatha). (réf.) Pendant quinze ans, Shonen (alias Shokin  † 1015) récita  le nembutsu dix mille fois à chaque rokuji  (tranche de six heures), mais célébra aussi deux fois par jour le rite d’offrande ésotérique à Amida (Amida kuyo ho) ; en outre, il a récité le Sutra du Lotus 4 200 fois. (réf.) Koshin († 1021) a récité à plusieurs reprises le Sutras du Lotus et les sutras d'Amida ainsi que les dix vœux du bodhisattva Fugen (Samantabhadra), les quarante-huit vœux d'Amida et les dix préceptes de bodhisattva, et il a également accompli le rite de repentance du Lotus (Hokke senbo) ; de plus, il a récité de nombreux mantras et dharanis ésotériques, y compris les invocations longues et courtes d’Amida, la dharani de l’Accomplissement du vœu (zuigu) (réf.) et le mantra de la Lumière (note) (komyo shingon), ainsi que les mantras de la Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō), Arorikika (Tara), et les mantras de Fudo (Acalanatha) et de Butsugen (Buddhalocana). (note) L’article sur  Genshin, qui était lui-même actif dans le groupe, le décrit comme disant avec une humilité caractéristique qu'il manquait d'intelligence pour étudier les enseignements ésotériques (shingon) et a préféré se concentrer sur le nembutsu, mais il ajoute qu'il a régulièrement récité l’incantation de Kannon-à-mille-bras, une dharani réputée pour la protection contre les quinze types de mort non favorable, et aussi l’incantation  de la Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō) ; sa biographie note ailleurs qu’en plus de ces deux dharanis, Genshin récita ceux d'Amida, de Fudo et de Butsugen Butsumo (Buddhalocana), ainsi que le mantra de la Lumière (kōmyō shingon). (note) Dans son Ojo yoshu (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure), Genshin se réfère aussi à la récitation du mantra de la Lumière (réf.) et d'autres dharanis et sutras, aussi bien ésotériques et exotériques, comme étant des pratiques de support pour parvenir à la naissance dans la Terre Pure d'Amida. (réf.) Un autre exemple est fourni par Kakucho (952 / 960-1034) disciple de Genshin, également membre du Nijūgozanmai-e (Société Samadhi des Vingt-cinq), et qui était célèbre pour ses connaissances ésotériques. Selon sa biographie ojoden*, Kakucho a continuellement pratiqué la méditation de la Pleine lune (gachirinkan ou gatsurinkan), une technique ésotérique dans laquelle on visualise la lettre sanskrite A*, représentant l'origine incréée, au-dessus d'une fleur de lotus sur le fond d'un disque blanc, en tant que véhicule pour réaliser l'identité du pratiquant et du bouddha cosmique. D’après ce récit Kakucho est mort en psalmodiant le nembutsu et plus tard il apparu dans un rêve à l’un de ses disciples, annonçant qu'il était né dans la Terre Pure. (réf.) Les membres du Nijūgozanmai-e* ont incorporé des éléments ésotériques, non seulement dans leurs pratiques individuelles de préparation à la mort, mais aussi dans leurs rites funéraires. Les règlements de la Société précisent que lors de leurs réunions bimensuelles, après avoir pratiqué le nembutsu samadhi, les membres doivent consacrer du sable en récitant le mantra de la Lumière (note) et en exécutant les trois mystères de contemplation. Ce sable devait être répandu sur les corps de tous les membres de la Société morts pour les libérer de la souffrance et leur permettre de naître dans la Terre Pure. (réf.)

Des comportements similaires peuvent être trouvés en liaison avec d'autres éléments  monastiques. Quelques exemples particulièrement frappants apparaissent dans le Koyasan ojoden, à propos des aspirants à la Terre Pure du monastère shingon au Mt. Koya, et dépeignant les  moines qui y servaient officiellement dans les halls et les temples de Koya ainsi que ceux des « bessho hijiri », les saints ascètes pratiquant dans des petits ermitages (bessho) qui se formaient sur les pentes et les vallées autour de la  montagne sacrée. (réf.) Par exemple, Kyokai (connu sous le nom d'«Odawara hijiri»), qui a joué le rôle d’organisateur au début des Kōya bessho, aurait pratiqué quotidiennement les rites des deux mandalas ésotériques et celui d'offrandes à Amida, récité la Daibutcho dharani et le mantra d’Amida ; il a également copié et consacré plusieurs centaines de dessins de Fudo. Sur son lit de mort, il s’est tourné vers l'ouest et a psalmodié le nembutsu avec ses compagnons de pratique. Par la suite, ses disciples entendirent à l’ouest une lointaine musique mystérieuse et ont vu en rêve que Kyokai montait sur les nuages vers la Terre Pure, escorté par le saint cortège d'Amida. (réf.) On notera que presque aucun des exemples ci-dessus ne fait de distinction entre les pratiques « exotériques » et «ésotériques »; tous les procédés sont, à égalité, dirigés vers la naissance dans la Terre Pure.

Hayami Tasuku soutient que, quelles que soient les distinctions entre la Terre Pure et les enseignements doctrinaux ésotériques, dans la pratique, les nembutsu psalmodiés, de même que les mantras et les incantations du répertoire ésotérique, étaient compris de la même manière comme étant de puissantes invocations capables de libérer des souffrances des six mondes-états, d’apaiser les esprits des morts et d’engendrer la naissance dans une terre pure, pour soi-même ou pour autrui. C'est pourquoi, poursuit Hayami, les nembutsus et les mantras ésotériques étaient fréquemment récités dans des contextes liés à la mort, tels que les « funérailles anticipées » (gyakushū) – cérémonies pour le bien-être post-mortem effectuées avant la mort d'un individu – tout comme lors d’obsèques proprement dites et les commémorations. (réf.) Il n'est donc pas surprenant que les incantations ésotériques fussent également incorporées dans les pratiques pour le moment de la mort. Puisque ces mantras et dharanis étaient considérés comme efficaces contre les influences malignes ou les obstructions karmiques, on constate, dans le contexte du lit de mort, un chevauchement considérable entre leurs fonctions contemplatives et thaumaturgiques. Pour citer quelques exemples d’ojoden*, Kanshi († 1102), l’impératrice consort de l'empereur Goreizei, convoque les moines trois jours avant sa mort et leur demande de réciter le nom du bodhisattva Kokuzo (Akasagharbha) et d'exécuter le rite de Daiitoku,  une manifestation ésotérique d’Amida, pour aplanir les obstacles au moment de sa mort. Elle meurt face à l'ouest, tenant un cordon attaché à une image de bouddha. (réf.) Le conseiller Oe no Otouto († 1184) psalmodie la dharani Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō)  sept fois avant de mourir. (réf.) D'autres rites ésotériques ont également été exécutés au moment de la mort ; l’ajari (acarya) Yuihan († 1095), qui fut un moment l’administrateur général du Mont Koya, eut droit à un rite goma d’offrandes à la divinité ésotérique Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō) exécuté juste avant sa mort pour assurer sa pleine conscience dans ses derniers moments. (réf.) Au moment de la mort du moine Shinno († 1096),  ses frères compagnons exécutent la récitation ésotérique rishu zanmai, alors qu'il se tourne vers l'ouest et récite le nembutsu. (réf.) L’ojoden* offre également des exemples d'individus utilisant des icônes ésotériques en tant que honzon (objet de culte) de lit de mort, de préférence à une image d'Amida. Enshō ( 964), supérieur (zasu) d'Enryakuji, s’entoure à son lit de mort d’images d'Amida et de Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō). (réf.) Dans le même recueil, une femme de la famille Tomo, épouse du gouverneur de la province d'Omi et pratiquante fidèle du nembutsu, le jour de sa mort, fait placer  son siège devant le mandala du Monde de la Matrice (garbhadhātu, taizōkai), censé être  son honzon de lit de mort. (réf.) L'ajari Enkyō (†c. 1076), un moine du Mont Hiei, fait enchâsser à son chevet un gachirin ou « disque de lune » sur lequel concentrer ses dernières méditations ; une nonne anonyme utilise une peinture de la nyoirin ésotérique Kannon comme icône de son lit de mort; et le nyudo Myojaku (c. 1124-1126), un adepte du bodhisattva Kokuzo et pratiquant ésotériste accompli, accroche auprès de lui, au moment de la mort, une inscription de la syllabe-germe (bija*) vam, représentant la sagesse de Dainichi. (réf.) D'autres personnes meurent en formant des mudras associés à Dainichi, plutôt qu'à Amida. Là non plus, aucune distinction n'est faite entre pratiques exotériques et ésotériques. Les personnes décrites se livrent simplement à ces pratiques et emploient  un honzon particulier, selon la préférence de chacun, et une série de  rites, iconographiques et méditatifs, y compris ésotériques, qui sont sans problème assimilés à l'objectif de naissance après la mort dans la Terre Pure.

Tous les exemples ci-dessus montrent qu'il n'y avait pas de frontières fixes entre les « adeptes ésotériques » et les « fidèles de Jodo »; les deux catégories se chevauchaient à des degrés divers et de différentes manières. Il y avait des pratiquants ésotéristes tels que Josho qui, avec l’âge, penchaient de plus en plus vers l’ojo* ;  des aspirants auto-proclamés à la Terre Pure, comme plusieurs membres du Nijūgozanmai-e*, qui ont misé sur la puissance du rituel ésotérique pour assurer leur réalisation d'ojo* ; ou encore comme Kakucho, qui, tout au long de son parcours, s'engaga activement dans les deux modes de pensée et de pratiques, ainsi que le ffaisaient bien d’autres.

Vers une façon ésotérique de mourir

Quelques ojodens* et d'autres sources hagiographiques, cependant, tentent nettement de représenter la « mort idéale », preuve incontournable d’ojo * , en termes principalement ou même exclusivement ésotériques. Par exemple, le moine Seien (c. 1074-1077), natif d'Izumo, après avoir  maîtrisé les rites des deux mandalas, meurt assis droit, exécutant  le mantra de Dainichi et tenant un vajra à cinq branches ; il n'y a dans son cas aucune mention de terre pure. (réf.)  De tels exemples se produisent avec une fréquence un peu plus grande dans les récits sur les pratiquants du Mont Koya, Le saint homme (hijiri) Shoyo (c.1167), anciennement moine du Ninna-ji, puis résident du Mont Koya, proclame le neuf cent quatre-vingt-dix-neuvième jour d'un rite Fudo de mille jours qu'il veut compléter tout ce rite maintenant, parce que demain, il « naîtra au pays de la Splendeur Ésotérique ». Ici, «la terre de la Splendeur Ésotérique» (Mitsugon koku), le royaume universel de l'illumination de Dainichi, est présentée comme une destination post-mortem. (réf.) Dans un autre exemple, le moine Nogan récite régulièrement à la fois le nembutsu et le sutra ésotérique Rishukyo* ; en mourant, il fait face à l'ouest et tient les cordons de cinq couleurs, mais « avec son esprit, il contemple l'enseignement des trois mystères* ». (réf.) Un cas particulièrement curieux est celui de  l'ascète Kaiya Rentai (c. 1098), qui récite le Sutra du Lotus. Un jour, quelqu'un lui demande : « Vers quoi vont vos aspirations - vers [la Terre d'Amida] de la Béatitude Parfaite (Sukhavati) ou vers le [Ciel de Maitreya] de la Satisfaction ? » Rentai répond  que « le royaume du Dharma est une Ainsité, alors vers quel pays devrait-on aspirer? » Le lendemain de sa mort, son disciple rêve que le mandala du Monde du Diamant se déploie dans le ciel et que dans le disque de lune de Muryoju Nyorai* (Amida), dans l'espace ordinairement occupé par le bodhisattva Saihoin, est assis son maître Rentai. (réf.) Ce rêve s’inscrit, non pas dans l'imagerie raigo (descente accueillante) typique de la plupart des rêves enregistrés dans les sources de Heian confirmant l’ojo * d'une personne décédée - tels que les nuages pourpres, la musique d’un autre monde et le parfum subtil qui accompagneraient  la descente accueillante d'Amida - mais dans l'iconographie mikkyo*. Il suggère que le défunt Rentai est, en fait, dans la terre d'Amida – non pas la Terre Pure lointaine dans la direction de l’ouest, mais la «terre pure» du mandala du Monde du Diamant, où Amida et ses assistants apparaissent comme des expressions du Bouddha cosmique Dainichi. Sans revendications doctrinales explicites, ces récits s'appuient sur des conventions de la tradition Jodo et les remodèlent dans un mode ésotérique.

Un récit extrêmement intéressant, l'une des nombreuses légendes concernant le fameux poète-moine Saigyo (1118-1190), relate un mode supérieur et ésotérique de la pratique de la mort. Interrogé sur la bonne posture pour mourir, Saigyo répond :

« Les disciples qui comprennent mon attestation intérieure (naisho) rencontreront leur mort face au nord. Ceux qui ne connaissent pas cette attestation intérieure mourront face à l'ouest. »

D’après le récit, Saigyo meurt assis droit dans la posture de la méditation, formant le mudra du Monde du Dharma (Dharmadhatu) et faisant face au nord. Ses disciples sont affligés et se disent entre eux : « Le hijiri (ascète laïc) a toujours aspiré à naitre dans la Terre Pure de l’ouest, et le voilà est tourné vers le nord, ce doit être l'œuvre des démons! »  Ils tournent son corps de manière à ce qu'il soit orienté vers l'ouest, brisent le mudra et réarrangent les mains de Saigyo avec les paumes jointes en gassho - la posture de mort traditionnelle des adeptes de Jodo. Le narrateur considère leurs actions comme ridicules. Alors qu’extérieurement Saigyo était un pratiquant nembutsu, il a précisé qu’intérieurement il avait maîtrisé les mystères les plus profonds des traditions mikkyo* shingon et tendai ;  il fait donc face au nord et forme le mudra du Monde du Dharma (Dharmadhatu), une posture qui « revient à la source des trois mystères* du Monde du Dharma » et « s'accorde avec l'attestation intérieure quiescente et lumineuse qui n’a ni périphérie ni centre ». (réf.) Ce récit expose ainsi une posture de mort nettement « ésotérique », reconnue seulement par les initiés, et supérieure à celle de la pratique exotérique conventionnelle du lit de mort.

Instructions ésotériques pour la pratique du lit de mort

L’utilisation des éléments ésotériques dans la pratique du lit de mort examinés jusqu'à présent n’a pas été développée sur le plan théorique ; les pratiquants l'ont, pour la plupart, simplement ignorée, ou du moins n'ont pas été troublés par  les contradictions doctrinales entre d’une part les notions de la naissance dans une terre pure où ils échappent au samsara par la mort et d’autre part la réalisation de la bodhéité dès ce corps. Même dans des histoires comme celles de Seien, Rentai ou Saigyo, où la pratique du lit de mort, la posture ou les signes post-mortem auspicieux sont clairement exprimés dans un mode ésotérique, il y a peu d’explications théoriques. Cela ne signifie pas pour autant que la théorie doctrinale était jugée sans importance. Pour certains érudits mikkyo*, la relation entre ojo* et sokushin jobutsu était un problème qui nécessitait une clarification et ils ont travaillé activement à réinterpréter les idées de l’École Jodo (Terre Pure) dans un cadre conceptuel ésotérique. Contrairement à l'éthos préconisant  de « détester ce monde souillé et aspirer à la terre pure », que l’on trouve dans les ōjōden et autres textes Jodo de Heian, les maitres du Shingon ont affirmé que la terre pure est inhérente à l'esprit et qu'ojo* n'est pas une naissance après la mort dans un royaume distinct, mais l'union du pratiquant avec le Bouddha. Bien sûr, ils n'étaient, en aucun cas, les premiers ou les seuls bouddhistes à donner des explications non-dualistes de la Terre Pure. (note.) Leur argument le plus caractéristique  réside dans l'assimilation des éléments de la Terre Pure aux trois pratiques secrètes ésotériques du corps, de la bouche et de l'esprit. Ne se contentant pas de travailler théoriquement la pensée jodo sur un mode ésotérique, ils ont également donné des instructions concrètes pour la pratique du lit de mort, qui reflétaient explicitement leurs interprétations révisées.

Mais avant d’aborder ces instructions ésotériques pour la pratique du lit de mort, voyons brièvement le modèle de la Terre Pure qu'ils s'appropriaient. Comme indiqué plus haut, les pratiques du lit de mort visant à la naissance dans une Terre Pure ont d'abord été officiellement introduites auprès du lectorat japonais par le Ojo yoshu (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure), de Genshin, qui décrit la pratique nembutsu pour les temps ordinaires, pour des moments particuliers (comme des retraites) et pour le moment de la mort. Au début de la section sur la « pratique du lit de mort» (rinjū gyōgi), Genshin cite le passage de la Tradition chinoise (Zhongguo benzhuan) inclu dans le commentaire vinaya de Daoxuan (596-667) dans la section Attending to the Sick and Sending off the Dead (Assister les malades et renvoyer les morts), analysé par Koichi Shinohara dans le chapitre précédent du présent volume. (réf.) Suivant les conventions supposées du monastère de Jetavana en Inde au temps du Bouddha Shakyamuni, un moine mourant devait être transporté dans une « salle d'impermanence » (mujōin), de sorte que la vue de son environnement familier  -  robes, bol et autres possessions -  ne génère pas des pensées d'attachement. Là, il devait saisir un fanion de cinq couleurs fixé à la main d'une image de bouddha, pour suivre en pensée le Bouddha vers son pur royaume. (réf.) Comme le note Shinohara, les instructions de Daoxuan permettent l'aspiration à n'importe quel nombre de royaumes de Bouddha, mais Genshin les réduit explicitement à la Terre Pure amidiste. Par exemple, il cite d'autres prédécesseurs chinois spécifiquement associés aux pratiques jodo, comme Shandao (613-681), qui recommande que les mourants soient orientés vers l'ouest, visualisent la venue du Bouddha Amida pour les accueillir et récitent continuellement le nom d'Amida (réf.), ainsi que Daochuo (562-645), qui souligne l'importance d'aider les mourants à pratiquer les dix réflexions sur Amida, méditation  minimale jugée nécessaire pour parvenir à la naissance dans sa Terre Pure. (note) Genshin ajoute également ses propres recommandations qui exhortent les mourants à visualiser les marques physiques d'Amida, sa lumière rayonnante et enveloppante et sa descente accueillante, avec son saint cortège, pour escorter le pratiquant jusqu’à la Terre Pure. Les pratiques du lit de mort qui associent le modèle « Jetavana » aux aspirations à la naissance dans la terre d'Amida sont mentionnées également dans les règlements des Nijūgozanmai-e* dont les membres ont probablement été les premiers au Japon à accomplir de tels rites. (réf.)

Jichihan: méditation du lit de mort pour les pratiquants du Shingon

Les instructions de Genshin pour la pratique du lit de mort ont été suivies par d'autres travaux avec une thématique similaire. Un des premiers exemples datant d’environ un demi-siècle après Ojo yōshū, est le Byōchū shugyō ki (Notes sur la pratique pendant la maladie) par le moine Jichihan (alias Jippan ou Jitsuhan, c.1089-1144), le fondateur du Temple Nakanokawa Jōjin'in à Nara et de la branche Nakanokawa du Shingon. Jichihan connaissait bien les enseignements du Hosso et du Shingon et s’efforçait à relancer les préceptes monastiques ; à un moment donné, il a également étudié le Tendai dans l'enceinte de Yokawa du Mont Hiei, où était exposée la pensée tendai sur la Terre Pure. (réf.) Jichihan fut l'un des premiers à interpréter les idées jodo d'un point de vue ésotérique. Son Byōchū shugyō ki, écrit pendant une maladie en hiver 1134, représente les premières instructions pour la pratique du lit de mort à être compilées au Japon dans un mode ésotérique. (réf.) Dans sa conclusion, Jichihan écrit :

« [La façon de mener] un rituel comme celui-ci dépend uniquement de l'individu. Ce que j'ai écrit ci-dessus n’est destiné qu’à moi-même. Bien que présenter une image sacrée et voir [le mourant] la vénérer et tenir [dans sa main] une cordelette ou un fanion, etc. représente la tradition du monastère de Jetavana énoncée dans les textes du Mahayana, ces protocoles peuvent être adaptés selon les circonstances et il ne convient pas d’insister dessus.» (réf.)

Cela montre que les formes rituelles de la pratique du lit de mort introduites par Genshin étaient à ce moment-là bien connues dans les cercles monastiques et qu'elles n'étaient pas au premier plan des préoccupations de Jichihan. Ce qui l'intéresse est la façon dont le pratiquant du Shingon devait se comporter au moment de la mort. Bien que les limitations d'espace ne nous permettent pas une analyse détaillée des huit articles du Byōchū shugyō ki (Notes sur la pratique pendant la maladie), considérons brièvement les éléments explicitement ésotériques dans les instructions de Jichihan.

Une préoccupation impérieuse de la quasi-totalité des textes rinjū gyōgi* est le maintien de la pleine conscience au moment de la mort. Comme l’explique Koichi Shinohara dans son essai, on croyait dans le monde bouddhiste que la pensée au dernier moment exerçait une influence déterminante sur le destin post-mortem. Le Guanwuliangshuo fo jing ou Sutra de la Contemplation, un des textes majeurs du Jodo, dit que même les personnes mauvaises, si elles sont capables au moment de la mort de former dix pensées consécutives d'Amida et d'invoquer son nom, éradiqueront ainsi huit milliards de kalpas d'actes fautifs et parvendront à la naissance dans la Terre Pure. Cependant, suivant la même logique, on pensait aussi que même un pratiquant dévot, au dernier moment, pouvait perdre par une pensée errante et illusoire le mérite de la pratique d'une vie et plonger dans les mondes-états inférieurs. Ainsi, la capacité de concentrer son esprit à ce stade était considérée comme cruciale. (réf.) Jichihan estime que le pratiquant shingon doit toujours contempler la divinité Fudō Myōō, en s'appuyant sur elle pour réaliser la pleine conscience et garder l'aspiration à l’éveil (bodaishin) lors de ses dernières heures. Fudō est un « roi de la sagesse» (myōō) incorporé dans mikkyo* comme un protecteur. Il est souvent représenté comme redoutable, flamboyant et secourant, tenant une épée qui coupe les illusions et les liens des passions.

« La protection de ce roi de sagesse, écrit Jichihan, s'étend même jusqu'à la réalisation du fruit de la bodhéité lointaine. Comment pourrait-il, dans son vœu compatissant, abandonner les pratiquants au moment de la mort, qui est proche ? » (réf.)

Bien qu'il ne soit pas clair si la dépendance à la protection de Fudō lors des dernières heures était une innovation de Jichihan, elle deviendra une caractéristique standard de presque toutes les instructions rituelles ultérieures du lit de mort du Shingon.

Comme le Ojo yoshu (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure), de Genshin et d'autres textes rinjū gyōgi*, le Byochu shugyo ki recommande au mourant de faire repentance (sange) pour effacer différents obstacles karmiques qui pourraient surgir au moment de la mort. Il semblerait que le repentir peu de temps avant la mort ait été assez répandu au Japon Heian et que diverses méthodes en ont été utilisées, tel le rite de repentance du Lotus (Hokke senbō). (réf.) Jichihan recommande en particulier l'efficacité des incantations ésotériques, telles que la dharani de la Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō), le mantra de Lumière (note) ou l’incantation d’Amida. Comme nous l'avons vu, certains récits ojoden* mentionnent la récitation, entre autres, de ces incantations ainsi que le nembutsu au moment de la mort, pour supprimer les obstacles karmiques et pour éloigner les influences démoniaques ; comme le fait remarquer Hayami, de telles pratiques reflètent une compréhension généralisée des pouvoirs du langage incantatoire bouddhiste qui ne différencie pas nécessairement les catégories doctrinales « jodo » et « ésotérique ». Jichihan, cependant, fournit une explication doctrinale explicitement ésotérique : toutes ces récitations doivent être effectuées dans le cadre de trois mystères* (sanmitsu) la pratique qui unit le corps, la bouche et l'esprit du pratiquant avec ceux du Bouddha. Si on forme le mudra approprié avec les mains, récite le mantra ou la dharani correcte avec la bouche et contemple avec l'esprit l'essence de ce mantra comme le son fondamental A *, l'origine incréée, toutes les mauvaises actions seront immanquablement éradiquées. Ou bien, on peut simplement contempler le véritable aspect en accord avec les enseignements ésotériques, ce qui conduira à l'idée libératrice que les actions karmiques n’ont pas de forme fixe et sont donc inséparables du Monde du Dharma originellement incréé. (note)

Jichihan fournit ensuite une version ésotérique de la contemplation amidiste du lit de mort et de sa Terre Pure exposée par Genshin et ses prédécesseurs chinois. Le pratiquant doit diriger ses pensées vers Amida, défini ici comme le « seigneur de la section du lotus », l’une des cinq divisions de l'Assemblée du « corps de l'extase parfaite » du mandala du Monde du Diamant. Quant à son domaine, c'est « une terre dans le quartier ouest, dont le nom est Béatitude Parfaite (Sukhavati) ». Il semble qu’ici Jichihan ne se réfère pas à une terre pure de milliards de sphères du monde, mais à la section du lotus, située à l'ouest du centre dans le mandala du Monde du Diamant, sur lequel règne Amida. (note) Jichihan poursuit sa description de cette terre en des termes nettement ésotériques ; ainsi,  est-elle composée de cinq éléments sur un fond de sept substances précieuses. Par l'actualisation de la syllabe hrīḥ, qui est la syllabe-germe* d'Amida, les eaux, les oiseaux, les arbres et les forêts de cette terre prêchent tous le Dharma. Au-dessus du trône du Bouddha, se trouve un disque lunaire, et sur ce disque il y a un lotus ; là il y a un bija* qui se transforme en la forme symbolique (sanmayagyo) de l'objet de culte, l’Ainsi-Venu Amida. Le corps du Bouddha est haut de yojanas aussi nombreux que les sables de six milliards de nayutas de sables du Gange et possède quatre-vingt-quatre mille marques, chacune avec un nombre égal de qualités excellentes et diffusant quatre-vingt-quatre mille rayons de lumière.  Tout comme le Corps de Dharma d'Amida possède quatre aspects, de même en est-t-il pour sa Terre. Par ses pouvoirs surnaturels, il apparait différemment selon les capacités des êtres, mais toutes ces manifestations ont la même essence. En un mot, la contemplation d'Amida recommandée ici n'est pas une méditation sur un sauveur externe qui descendra et escortera le pratiquant vers sa lointaine Terre Pure, mais une visualisation ésotérique dans laquelle contempler, intérioriser et transmuter mentalement l'imagerie iconographique sert de véhicule pour réaliser sa propre identité avec le Bouddha. Jichihan l’explicite en ces termes :

« Parce qu'il n'y a aucune discrimination dans l’unique Grand Monde du Dharma, sachez clairement que ce Bouddha est précisément votre propre esprit. En contemplant le Bouddha qui est votre propre esprit, sachez aussi que sa terre est aussi notre esprit. En vérité, nous renaitrons dans cette terre pure qui n'est autre que notre esprit. Celui qui contemple et ce qui est contemplé, celui qui atteint la naissance et le lieu où cette personne est née, ne sont pas séparés du Grand Monde Unique du Dharma.» (réf.)

En continuant ses instructions sur la contemplation, Jichihan préconise que le pratiquant visualise le bija* hūṃ entre les sourcils d'Amida et essaie de le transformer en la marque physique de la touffe blanche (urna, byakugo), tournant vers la droite, grande comme cinq Monts Sumeru et émettant quatre-vingt-quatre mille rayons de lumière. Genshin, dans son Ojo yoshu (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure), avait également insisté sur la visualisation de la lumière rayonnante émanant de la touffe blanche entre les sourcils d'Amida, embrassant les pratiquants et leur permettant d'éradiquer le mal, de concentrer leur méditation du lit de mort et d'atteindre la naissance dans la Terre Pure. (note) Jichihan, estime non seulement que la touffe blanche doit être visualisée comme une transformation de la syllabe hūṃ, mais qu'elle est dotée de quatre mandalas inséparables d'Amida : sa couleur blanche pure correspond au grand mandala (daimandara), ses manifestations bénéfiques, au mandala sanmaya (samaya mandara), le discernement qu'elle produit en devenant une norme de conduite, au dharma mandala (hō mandara) et sa lumière qui embrasse tous les êtres vivants, au karma mandala (katsuma mandara). (note) En examinant le sens de la lumière émanant de cette touffe et embrassant les fidèles, Jichihan s'appuie sur Shandao qui aborde certains détails  de ce sujet dans son commentaire sur le Sutra de la Contemplation. (réf.) Cependant, comme l'a noté Otani Teruo, Jichihan élimine soigneusement dans le commentaire de Shandao les passages qui notent une opposition dualiste entre un bouddha transcendant et les êtres dans l’illusion qui sont sauvés. En un mot, Jichihan se sert de l'autorité de Shandao en tant que Maître de l'Ecole Jodo pour une lecture ésotérique des enseignements de la Terre Pure où le Bouddha et les êtres sont non-duels. (réf.) Finalement, selon lui, le pratiquant doit prier pour être embrasé et amené à s'éveiller par la lumière de l'objet d'adoration (Amida) qui est identique à son propre esprit.

L’innovation de Jichihan réside en fait dans sa redéfinition du lit de mort nembutsu comme étant une forme de maitrise par la pratique des trois mystères*, d’une union rituelle avec le corps, la bouche et l'esprit d'une divinité ésotérique  (sanmitsu kaji). Comme Genshin l'avait fait pour la pratique du nembutsu dans son Ojo yoshu (Essentiel sur la naissance dans la Terre Pure), Jichihan définit de même la pratique sanmitsu pour trois types d'occasion, en se concentrant en particulier sur la pratique ésotérique de base, la méditation sur le bija* A (ajikan). C’est la première lettre de l’alphabet  sanskrit censée représenter l’origine incréée (non-née) des choses (ādyanutpāda, honpushō), l’aspect réel des phénomènes (note) La première méthode de Jichihan, pour le quotidien, est une pratique traditionnelle des trois mystères*, dans laquelle l’adepte forme le mudra fondamental correspondant à l'objet de culte, récite son mantra de base et considère ce mantra comme incarnant les trois sens inséparables du bija A* : la vacuité (ku), l’existant (u), et l’origine incréée (non-née) (honpushu), qui constituent le Corps du Dharma et sont identiques à l'esprit du pratiquant.

«En raison de la vacuité inconcevable, les entraves karmiques que l'on a créées sont détruites conformément à l'enseignement. En raison de l'existence inconcevable, la Terre Pure vers laquelle on aspire se réalise selon ses vœux. Ce que l’on appelle ‘incréé’ est la Voie du Milieu.  Et en raison de la Voie du Milieu, il n'y a pas d'aspects fixes des entraves karmiques ni de Terre Pure. » (note)

La deuxième méthode de la pratique sanmitsu* de Jichihan destinée aux occasions  où « on a du temps supplémentaire ou que l’on est physiquement affaibli » commence par l’inclusion du nembutsu à la méditation du bija A* . Ici, la posture respectueuse du pratiquant est le paradigme du « mystère du corps » et donc tous les mouvements du corps sont des mudras. La psalmodie du nom d’Amida est le paradigme du «  mystère de la bouche » et donc tous les mots et discours sont des mantras. Le « mystère de l’esprit » est la contemplation de la signification de ce nom, en tant que locution entière (kugi) et en même temps trois syllabes distinctes (jigi). La locution entière signifie amrta (kanro) et proclame que le Bouddha s'est libéré de toutes les entraves, excitations et poisons, atteignant la paix du nirvana, et qu’il fait que tous les êtres qui contemplent son nom deviennent égaux à lui. Pris séparément,  les trois caractères du nom "Amida" sont identifiées par Jichihan avec trois significations ésotériques fondamentales du bija A* : 'A' indique l’origine non-née qui est la Voie du Milieu, 'MI' est le non-moi qui est le grand moi jouissant d'une liberté parfaite; et 'DA' est l’instant présent équivalent de l’ainsité, autrement dit la libération. (note) La troisième méthode de la pratique sanmitsu* de Jichihan, destinée au moment de la mort, est une forme très simplifiée de ce qu'il a esquissé précédemment : le pratiquent doit former le mudra de l'objet de culte (Amida), psalmodier son nom, et se focaliser exclusivement sur les myriades de vertus de la Voie du Milieu. Les éléments de visualisation et de contemplation sont alors grandement simplifiés, alors que l'invocation devient primordiale. La synthèse de Jichihan du nembutsu et de la méditation de la syllabe ésotérique dans le contexte de la pratique du lit de mort seront développées ultérieurement par de grandes figures du Shingon telles que Kakuban et Dōhan et aussi par des Maitres d'autres traditions bouddhistes. (réf.)

L'idée de la Terre Pure de Jichihan s'est développée au fil du temps et le Byōchū shugyō ki ne représente sans doute pas le dernier mot sur le sujet. Certains faits indiquent que, comme les ésotéristes pratiquants mentionnés plus haut, Jichihan avait fini par exprimer ses aspirations post-mortem en termes de naissance dans le royaume d'Amida. (note) Mais dans le Byōchū shugyō ki, la pratique au moment de la mort est en essence un rite ésotérique de trois mystères* pour réaliser sokushin jōbutsu par une union rituelle avec le Bouddha Amida. Parce que dans ce texte, Jichihan ne nie explicitement ni la compréhension exotérique de la Terre Pure, ni ne clarifie la relation entre Amida et Dainichi, le bouddha cosmique des enseignements shingon, et parce qu'il s’appuie beaucoup sur des sources exotériques, comme les œuvres de Shandao et Genshin, les spécilistes des dogmes ont critiqué son travail comme trop entaché par la pensée tendai et pas assez alignée sur l'orthodoxie du Shingon. (réf.) Cependant, de telles critiques oublient à quel point le Byōchū shugyō ki s'approprie les éléments jodo - y compris l'imagerie amidiste, les visualisations et le nembutsu du lit de mort  - l’intégrant à la structure conceptuelle des trois mystères* ésotériques.

Kakuban : la pratique du lit de mort en tant que rite

Un deuxième ouvrage  important sur la pratique ésotérique du lit de mort est le Ichigo taiyō himitsu shū (Recueil des mystères essentiels pour une vie) de Kakuban (1095-1143), fondateur de la lignée Daidenboin du Shingon, et qui a systématisé  les enseignements de Kukai. (réf.) Avec ses disciples il quitta le Mont Koya en raison d’un conflit avec les moines de Kongobuji, le temple principal de la montagne, et s'est établi au Mont Negoro ; leur branche fut connue plus tard sous le nom de « nouvelle doctrine » (shingi) shingon. (réf.) Kakuban est sans doute le penseur shingon le plus important après Kukai ; il est également le personnage clé dans le développement du courant de pensée shingon connu sous le nom de himitsu nembutsu, le nembutsu secret ou ésotérique, qui combine le Shingon avec des éléments de Jodo. Son Ichigo taiyō himitsu shū en neuf « degrés» était clairement inspiré par le Byōchū shugyō ki de Jichihan, qu'il cite d’ailleurs explicitement. (réf.) Celà situe sa date de composition dans la dernière partie de la vie de Kakuban, entre 1134, quand le Byōchū shugyō ki fut écrit et la mort de Kakuban en 1143. Cependant, sa vision diffère considérablement de celle de Jichihan. Le texte commence en soulignant l'importance cruciale des derniers moments, quand même les personnes immorales peuvent potentiellement échapper au samsara, ainsi que l'efficacité du rituel ésotérique et de la pratique méditative qui induisent la  focalisation mentale nécessaire pour y parvenir :

« La naissance dans la Terre Pure dans l'un des neuf degrés dépend de la pleine conscience au dernier moment. Ceux qui cherchent la bodhéité doivent maîtriser cette attitude... En suivant ces instructions au dernier moment de vie, même les moines et les religieuses qui ont violé les préceptes sont surs de naitre dans la Terre Pure, et les laïcs qui ont accompli de mauvaises actions naîtront certainement dans la terre d’une plus grande félicité.  N’en serait-il pas bien plus pour les moines et les religieuses qui cultivent la sagesse et gardent les préceptes, ou bien pour les laïcs vertueux ? C'est le point ultime des mantras et des contemplations secrètes. Croyez profondément et ne doutez pas ! » (note)

Comme Jichihan, Kakuban souligne l'efficacité des mantras et des dharanis dans l'élimination des entraves karmiques à l'heure de la mort. Il a également fait sienne l'idée de la contemplation du lit de mort comme d’une forme de pratique de trois mystères*, basée soit sur la contemplation du bija A*, soit sur la contemplation qui lui est étroitement liée du disque lunaire. Kakuban considérait ces contemplations comme « deux mais pas deux» et ajikan et gachirinkan étaient souvent combinés dans sa pensée et sa pratique. (réf.) Selon lui, ils permettent au pratiquant d'éveiller le samādhi bodhicitta (samaji bodaishin), l'illumination inhérente des trois mystères* enseignés uniquement par Dainichi Nyorai dans son aspect le plus élevé, le Corps de Jouissance (Sambhogakaya) (note).

«Si [le mourant] forme le mudra de l'objet de culte et contemple le Bouddha par le biais du mantra (shingon nembutsu), exécutant les trois mystères* sans fanion, c'est le signe d'une naissance certaine dans la Terre Pure. » (note)

Alors que Jichihan s'intéresse exclusivement à la manière dont le pratiquant shingon doit méditer au moment de la mort, Kakuban établit également comment, à ce moment-là, l'adepte du Shingon doit aider rituellement les autres. Une grande partie de ses instructions est adressée non pas au mourant, mais au zenchishiki (kalyāṇamitra, un « bon ami » ou enseignant bouddhiste), ici les spécialistes de rites qui assistent les mourants en  les aidant dans leur pratique. En effet, le Himitsu shū assimile la pratique du lit de mort aux rites ésotériques exécutés par les adeptes mikkyo* au nom de leurs nobles protecteurs. Kakuban répète les conventions devenues usuelles de la pratique du lit de mort introduites par Genshin : installation du mourant dans une pièce ou une salle séparée, enchâssement d’une représentation du Bouddha - généralement le honzon personnel du mourant - et offrande d'encens ; les personnes qui venaient de consommé de l'alcool, de la viande ou des cinq fortes épices devaient être exclues. (note) Le mourant devait avoir obtenu à l'avance une promesse d'assistance de plusieurs zenchishiki dont les devoirs et les qualifications sont clairement spécifiés. Le premier devait être « une personne de sagesse aspirant à la Voie ». Le mourant devait voir en ce zenchishiki le bodhisattva Kannon venu le conduire à la Terre Pure. Ce zenchishiki devait s'asseoir tout près de la personne mourante, à l'ouest, tourné légèrement au sud, à peu près en ligne droite avec le nombril de cette personne. Il devait garder les yeux fixés sur le visage du mourant, ayant à l’esprit une protection compatissante et en psalmodiant en harmonie avec cette personne. Un deuxième zenchishiki, quelqu'un de grande expérience et aguerri à la pratique, devait se tenir  de l'autre côté du malade, près de sa tête, c'est-à-dire tourné vers l'est et légèrement vers le nord, à une distance d'environ trois shakus* . Il avait pour tâche de réciter le mantra de Fudo, pour éviter les attaques démoniaques ou d'autres influences fâcheuses qui pourraient perturber la concentration du mourant. Si l'espace le permettait, un troisième zenchishiki devait également se tenir au nord et frapper la cloche pour rythmer la psalmodie. Deux assistants supplémentaires pouvaient être présents pour répondre aux imprévus. Lorsque la psalmodie atteignait une cadence mélodique particulière (gassatsu), tous les quatre devaient être à l’unisson. Pour Kakuban, « c'était la cérémonie du lit de mort pour celui qui cherche l'illumination des cinq sortes de sagesse.» La scène du lit de mort devait restituer une structure mandalique : les quatre zenchishiki aidant le mourant se positionnant autour de lui afin de reproduire la configuration des cinq bouddhas de sagesse, le mourant occupant la position centrale de Dainichi. (note)

Ces instructions de Kakuban pour la pratique de fin de vie sont les premières à aborder expressément le problème des mourants qui sont distraits par la douleur, mentalement confus, voire inconscients, et donc incapables de former une « dernière pensée consciente et libératrice ». Si la personne malade est égarée par une douleur extrême, dit Kakuban, il faut lui faire joindre les paumes et faire face à l'image du Bouddha. Il pouvait aussi arriver que, tout en restant en vie, l’agonisant tombe dans un état semi-comateux respirant à peine. Les zenchishiki devaient alors observer avec soin sa respiration et régler leur souffle sur le sien, récitant le nembutsu calé sur sa respiration, pendant un jour, deux jours, sept jours, ou aussi longtemps que nécessaire jusqu'à ce que la mort survienne, sans quitter le mourant un seul instant. « Le rite pour les personnes sur leur lit de mort se termine toujours par une expiration, précise Kakuban. Vous devez attendre la fin de chaque souffle, puis réciter le nembutsu à l'unisson. » Le mourant peut ainsi être libéré de ses péchés et atteindre la Terre Pure, car - même quand il a cessé de respirer - les assistants psalmodient le nembutsu en son nom, et du fait de son vœu originel, Amida répond nécessairement à l'invocation de son nom. De plus, les zenchishiki doivent visualiser leur nembutsu, psalmodié en tant que six syllabes Na-mo-A-mi-ta-bhuh en lettres sanskrites, entrant dans la bouche du mourant avec l'inspiration, se transformant en six disques solaires, et dissipant par leur éclat l'obscurité des entraves des péchés associés aux six facultés sensorielles. (réf.) Cela représente la lecture ésotérique que Kakuban fait de la « méditation sur le solei » (nissōkan), la première de seize méditations pour parvenir à la naissance dans la Terre Pure d'Amida exposée dans le Sutra de la Contemplation. (réf.) Cet amalgame du nembutsu avec des techniques méditatives ésotériques de visualisation et de respiration serait une innovation de Kakuban. (réf.) Dans d'autres écrits, Kakuban interprète Amida, comme étant la syllabe d’origine non-créée A, le souffle-même de la vie ; avec chaque respiration, on « dédie sa vie » (kimyō ou Namu) à Amida. Avec cette prise de conscience, l'acte de respirer devient le nembutsu continu. Cette idée a influencé les penseurs postérieurs de l' himitsu nembutsu* et s'étendit au-delà des cercles du Shingon. (réf.)

Kakuban en appelle en outre à l'intervention rituelle immédiate du zenchishiki si la mort était accompagnée de signes non favorables. Il s’appuie ici sur un passage d’un texte ésotérique chinois, Shouhu guojiezhu tuoluoni jing (Sutra de la dharani pour protéger la nation et le souverain), qui énumère quinze signes indiquant que les mourants vont tomber en  enfer (comme sangloter à haute voix avec douleur ou s’étouffer avec ses larmes, uriner ou déféquer sans en avoir conscience, refuser d'ouvrir les yeux, avoir mauvaise haleine ou se coucher avec la face cachée) ;  huit signes que les mourants tomberont dans le monde des esprits faméliques (être brûlant de fièvre ou souffrir de faim ou de soif) ; et sept signes présageant une descente dans le monde d’animalité  (contorsion des mains et des pieds, bave à la bouche ou transpiration de tout le corps). (réf.) Pour chacune de ces catégories de signes corporels, Kakuban précise la sorte d’antidote rituel qui doit être exécuté. Par exemple, après avoir observé l'un des signes que la personne nouvellement décédée tombera dans les enfers, le zenchishiki doit agir immédiatement pour la sauver en exécutant les rites de l’Œil du Bouddha, de la Roue d'Or, de Shōkannon ou de Jizō. Des images sculptées ou peintes des bouddhas ou bodhisattvas devront être faites et elles seront honorées par des rites et des offrandes.  Ou bien, pourra-t-on réciter le Rishūkyō, les noms des cinquante-trois bouddhas, ou encore la Corbeille des Trésors ou la dharani de la Victorieuse Ushnisha (Sonshō Butchō), ou le mantra de Lumière (note), ou exécuter le rite du Hall des Joyaux ou réciter les « versets de prédication du bodhisattva » de l’Avatamsaka Sutra, ou le Sutra du Lotus, et ainsi de suite, en demandant que les Trois Trésors sauvent cette personne des douleurs des enfers. (réf.) Les instructions de Kakuban ne concernent donc pas seulement le moment de la mort, mais s'étendent aussi sur les rites post-mortem. Avec son Ichigo taiyō himitsu shū, la pratique du lit de mort n'est plus une simple question de contemplation du mourant, mais un service rituel exécuté en son nom.par un adepte.

Le développement des procédures rituelles propres aux rites du lit de mort du Shingon ne s'est pas arrêté avec Jichihan et Kakuban, mais a continué tout au long de la période médiévale ; finalement, ces rites ont également été étendus aux procédures funéraires. (réf.)

Une double logique

En plus de ses innovations rituelles, Kakuban a également développé les aspects théoriques de la pratique du lit de mort à la lumière du himitsu nembutsu*, établissant une distinction claire et hiérarchisée entre les interprétations exotériques et ésotériques de l'Ecole Jodo. Par exemple, il résume les points de vue du Maître ésotériste Shanwuwei (Shubhakarasimha, 637-735) comme suit :

« Les enseignements exotériques disent que [la terre de] la félicité extrême est un champ de Bouddha se trouvant à des dizaines de milliards de [sphères cosmiques] loin à l'ouest. Son Bouddha est [A] mida, qui a réalisé le fruit de l'illumination de sa pratique en tant que moine Hozo (Dharmakara). Mais les enseignements ésotériques disent que les terres pures des dix directions sont toutes une terre bouddhique unique, et que tous les tathagatas sont un seul Corps du Bouddha

Et Kakuban ajoute :

« En dehors de ce monde Saha, il n'y a pas de terre de grande félicité à contempler. Comment pourrait-il être séparé par des dizaines de milliards d'autres terres? Et à part Dainichi, il n'y a pas de [bouddha] Amida distinct [...] Amida est la fonction de Dainichi en tant que sagesse. Dainichi est l'essence d'Amida en tant que principe. Quand on médite ainsi, sans quitter le monde Saha, on naît immédiatement [dans la Terre Pure] de la Béatitude Parfaite (Sukhavati). Le méditant devient Amida, et Amida, sans transformation, devient Dainichi. Le méditant émerge de Dainichi ; c'est la contemplation subtile pour réaliser la bodhéité dès ce corps. » (réf.)

Kakuban définit donc Amida comme une fonction du Bouddha cosmique Dainichi Nyorai, et s'appuyant  sur des sources ésotériques, réfute explicitement la notion d'une Terre Pure distincte à l'ouest. A la suite de quoi, son Himitsu shū a souvent été considéré par les spécialistes de la doctrine shingon, entre autres, comme incarnant une position ésotérique plus « orthodoxe » que le Byōchū shugyō ki de Jichihan. (réf.) Kakuban aurait effectué une véritable synthèse des éléments mikkyo* et jodo, contrairement à Jichihan, dont le rituel du lit de mort a été caractérisé comme « un rite de divinité unique (isson hō) d'Amida visant à réaliser sokushin jōbutsu,  sans une fusion des concepts  ojo et sokushin jōbutsu. » (réf.) Si on met de côté la question normative de ce qui constitue l'orthodoxie shingon, on note bien une différence de perspective entre les deux textes. Alors que Jichihan assimile complètement la pratique du lit de mort à un rituel ésotérique des trois mystères* pour réaliser son identité avec le Bouddha Amida, Kakuban maintient cette perspective non-dualiste mais traite aussi la destination de la Terre Pure comme un événement réel provisoire, instaurant ainsi une double logique dans tout le texte. D'un côté, le Himitsu shū souligne l'inséparabilité du Bouddha et de la Terre Pure avec la personne du pratiquant : en contemplant cette non-dualité, « sans quitter le monde Saha, on naît immédiatement [dans la Terre] de la Béatitude Parfaite (Sukhavati).»  Mais d'autre part, il admet une méthode pour échapper au samsara et atteindre « la naissance dans la Terre Pure dans l'un des neuf degrés », et ses instructions rituelles pour les zenchishikis visent clairement à négocier pour le mourant un transit sécuritaire depuis ce monde dans un domaine post-mortem souhaitable. Cette dichotomie se retrouve jusqu'aux petits détails du texte. Par exemple, en discutant des mérites de la contemplation du bija A*, Kakuban écrit :

« Ceux dont la contemplation est superficielle et la pratique limitée, sans rejetter leur corps actuel, atteignent le plus haut degré de naissance supérieure dans la Terre Pure, et ceux qui possèdent un entrainement profond et une grande assiduité, sans transformer leur esprit présent, deviendront le grand Dainichi rayonnant du royaume de la Splendeur Ésotérique. »

Mais il déclare aussi:

«En se fiant uniquement à cette contemplation et en ne cultivant pas d'autres pratiques, une personne négligente, de petite capacité, peut accéder à la grande aspiration de la naissance dans la prochaine vie dans la Terre Pure, tandis qu'une personne assidue, de grande capacité, obtiendra dans le présent le siddhi* de réaliser la bodhéité dès ce corps (réf.)

Les deux passages sous-entendent l’objectif de la naissance dans la Terre Pure et la réalisation de la bodhéité innée par la même pratique du bija A* , tout en établissant une hiérarchie claire entre eux. Mais l’incohérence demeure : d'une part, la naissance dans la Terre Pure « sans rejeter leur corps actuel » suggère que la naissance dans la Terre Pure », un niveau d'illumination, même s’il est inférieur, est à réaliser dans cette vie ; alors que d’autre part « réaliser la grande aspiration à la naissance dans la prochaine vie dans la Terre Pure » indique clairement un but post-mortem. Ces divergences ont donné du grain à moudre à des  générations d'exégètes du Shingon, qui, jusqu'à présent, s’interrogent pour savoir si Kakuban, reconnaît, dans un certain sens, la naissance dans une terre pure distincte comme un objectif provisoire ; ou si parler d'ojo était pour lui simplement un hoben (moyen habile), une concession aux croyances répandues du Jodo de son temps ; ou bien encore s'il a utilisé ce terme dans un sens finalement non-duel pour désigner un accomplissement inférieur de bodhéité, alors que l’on est encore dans ce corps présent. (réf.) Alors que Himitsu shū de Kakuban a souvent été jugé plus compatible avec l'orthodoxie du Shingon que le texte sur le lit de mort de Jichihan, il est curieux de constater que le Byōchū shugyō ki de Jichihan s’accommode plus facilement de la notion de Terre Pure comme étant un royaume distinct en dehors de ce monde.

Ces deux éléments – aller en Terre Pure (ojo) et réaliser la bodhéité dès ce corps (sokushin jōbutsu) – sont difficilement conciliables du point de vue purement doctrinal. Dans son Ichigo taiyō himitsu shū, Kakuban les réunit, non pas en une synthèse, mais dans une tension dynamique : réfutant, d'une part, l'idée même de la naissance dans une terre pure distincte, tout en prescrivant, d’autre part, les techniques rituelles les plus efficaces pour y parvenir. Peut-être parce que le Himitsu shū traite des exigences rituelles propres au lit de mort, l'engagement intellectuel de Kakuban dans l'orthodoxie shingon non-duelle ne semble pas l'avoir conduit - dans ce travail, au moins  - à abandonner la notion de mort comme une transition puissante et potentiellement dangereuse dans un autre « royaume », dont le passage pouvait être négocié par des techniques méditatives et rituelles appropriées, en particulier par les techniques méditatives et rituelles supérieures du répertoire ésotérique. (réf.)

On retrouve une dichotomie semblable dans un autre texte rituel du lit de mort, le Rinjū yōjin no koto (Admonitions pour le temps de la mort) de Dōhan (1184-1252), la  dernière grande figure du himitsu nembutsu*. (réf.) Tout comme Jichihan et Kakuban avant lui, Dōhan recommande au pratiquant pour ses dernières heures d’une part une forme de pratique de trois mystères* centrée sur la contemplation d'une forme de non-dualité :

« Le bija A*, en tant qu'existence se manifestant selon les conditions, correspond à la naissance. Le bija A* en tant que vacuité de non-naissance correspond à la mort. Ainsi, mourir en un lieu et renaître dans un autre n'est rien d'autre que le bija A* [...] C'est pourquoi Vairocana prend cette lettre unique comme mantra [...] La naissance et la mort ne sont rien d'autre que les transformations des six éléments transmigrant selon les conditions. Enterré, on devient poussière, en rien différent de la grande terre du bija A*. Crématisé, on devient fumée et égal au feu de sagesse du bija* RA. En contemplant la non-transformation des six éléments, il n’y a plus de surgissement/disparition : il ne reste plus que les quatre mandalas naturellement inhérents qui sont l'essence de bouddha. » (réf.)

Mais en même temps, Dōhan exhorte le pratiquant, à offrir un vœu à l'heure de la mort, devant une représentation de Kukai, le fondateur du Shingon, et implorer son aide pour atteindre la Terre de laBéatitude Parfaite (Sukhavati).  Ici aussi, nous voyons une antinomie, ou double logique, dans laquelle la pratique au dernier moment est perçue à la fois comme une transition contrôlée rituellement du monde actuel vers une terre pure, contredite par une métaphysique non-dualiste qui réfute l'existence d'une telle terre pure séparée. Même si on peut voir dans cette double logique un compromis avec le cadre conceptuel du Jodo qui a dominé les interprétations bouddhiques de la mort de la période Heian, il est également possible de la considérer comme une double appropriation : la pratique du lit de mort pour parvenir à la naissance dans la Terre Pure devient une pratique ésotérique, tandis que la Terre Pure dans laquelle cette naissance doit être réalisée est réconciliée en termes ésotériques non-duels.

Un point de vue minoritaire

Bien que leurs points de vue différaient, Jichihan et Kakuban voyaient l'aspiration à la Terre Pure – dans la mesure où celle-ci pouvait être définie - et la pratique du lit de mort comme compatibles avec la pensée ésotérique non-duelle. Une approche très différente apparaît dans le discours de Kakukai Hōkyō hōgo (Sermons du pont de la Loi Kakukai), une breve  allocution (hōgo) relatant les enseignements du maître shingon Nanshō-bō Kakukai (1142-1223). (réf.) Kakukai a servi de 1217 à 1220 en tant que trente-septième surintendant du Kongōbuji sur le Mont Kōya. On sait peu de choses sur lui, bien qu'il ait eu beaucoup de disciples talentieux, dont Dōhan mentionné ci-dessus. Le hōgo, seul texte qui reste de lui, rejette l'aspiration à des terres pures spécifiques et le rituel formel du lit de mort comme fondamentalement incompatibles avec la notion que l'univers entier est le royaume de Dainichi Nyorai.

Kakukai commence par affirmer que « ceux qui aspirent véritablement à l'Eveil inégalé (bodhi) conformément à cet enseignement [Shingon] ne considèrent pas du tout où ils renaîtront ou sous quelle forme ». Pour ceux qui sont conscients de la nature de l'origine non-créée des dharmas, tous les endroits sont la terre pure qui est le Hall de pratique du Dainichii de la Splendeur Ésotérique (Mitsugon dōjō). De ce point de vue, il soutient que la notion-même d’aspirer à une destination post-mortem particulière est erronée :

« Quand nous contemplons tranquillement le surgissement et la  disparition des dharmas, nous ne pouvons être attachés au Ciel de Satisfaction [de Maitreya] ni à [la Terre d'Amida] de la Béatitude Parfaite (Sukhavati) [...] Si nous purifions l'esprit, nous ne ressentirons pas de douleur, même si nous devions assumer les formes de ces créatures [misérables] comme les dragons et les yakshas [...] Notre partialité en faveur de la forme humaine et notre préjugé contre les formes étranges des autres créatures est due à notre manque de compréhension. Quelle que soit la transmigration, nous ne ressentirons pas de mal-être... » (réf.)

Cette position conduit Kakukai à rejeter également les conventions formelles de la pratique du lit de mort destinées à contrôler et à diriger rituellement le passage vers la vie suivante, y compris la participation dans ses dernières heures d'un zenchishiki ou d'un guide religieux. Il continue:

« Je ne définis pas non plus quel genre de mudra il convient de faire au moment du décès. Selon mon état d'esprit, je peux demeurer [dans la pleine conscience] dans l'une des quatre postures [marcher, debout, assis ou couché]. Quel genre d'action n'est pas samadhi ? Chaque pensée et chaque énoncé sont des méditations (kannen) et des mantras (shingon) menant à l'accomplissement (shitsuji, siddhi* ) [...] Le pratiquant devrait simplement psalmodier le bija A* à chaque souffle et mentalement contempler le véritable aspect : tous les dharmas sont dépendants des conditions. Les circonstances de nos derniers moments sont ignorées des autres, et même les bons amis (zenchishiki) ne peuvent nous aider. Puisque les pensées d’un individu et celles des autres sont distinctes, même s'ils accomplissent la même contemplation, celle-ci sera différente [...] Je trouve magnifique de mourir comme le fit l’ermite  Gochi-bo  dans un état d'esprit juste, avec ses derniers moments inconnus de tous. » (réf.)

A en juger par ce passage, Kakukai ne semble pas avoir considéré la mort comme un évènement unique avec ses dangers spécifiqueset et ses opportunités, exigeant la médiation par des formes rituelles spéciales ; la simple contemplation de la non-dualité et de l'interdépendance est suffisante au moment de la mort comme elle l'est tout au long de la vie. En effet, du point de vue du hōgo, fixer ses aspirations pour la prochaine vie sur un domaine particulier est une forme d'illusion, traduisant l'ignorance que tous les lieux et toutes les formes sont inséparables du Hall  de pratique du Dainichi de la Splendeur Ésotérique (Mitsugon dōjō).

Est-ce que la réfutation par le hōgo des aspirations post-mortem spécifiques et des pratiques formelles du lit de mort a été faite dans un contexte polémique particulier ? Ou était-ce la conviction personnelle de Kakukai ? Qu’a-t-il fait réellement dans ses derniers moments ? Faute d'informations biographiques fiables, il est difficile de situer ce texte dans le cadre plus large de sa pensée. (note) En tout état de cause, le hōgo de Kakukai est atypique, non pas dans son affirmation d'une terre pure immanente - une position doctrinale assez commune - mais parce qu’il tient compte logiquement des implications de cette position pour nier les aspirations à la Terre Pure et à la pratique ritualisée du lit de mort. En cela, il est aussi inhabituel que rationnellement cohérent.

Conclusion

Nous avons vu que les éléments ésotériques ont été incorporés librement et diversement dans les pratiques visant à la naissance dans la Terre Pure, habituellement sans explication théorique. Même les pratiquants aguerris dans le rituel ésotérique et la méditation ont fréquemment exprimé leurs aspirations post-mortem en termes de naissance dans la Terre Pure d'Amida, et de nombreux adeptes se réclamant de Jodo ont utilisé des contemplations ésotériques, des incantations, des représentations et ainsi de suite dans leurs rites du lit de mort ou d'autres pratiques de préparation pour la prochaine vie. Les contradictions doctrinales entre « détester ce monde et aspirer à la Terre Pure » et « réaliser la bodhéité dès ce corps» étaient rarement un obstacle, même pour les moines savants. Ce que la plupart des pratiquants ont tiré du répertoire mikkyo* dans le contexte du lit de mort n'était pas la doctrine ésotérique d’atteindre « la bodhéité dès ce corps », mais une pratique ésotérique, avec ses pouvoirs magiques établis pour négocier avec succès la transition périlleuse de cette vie à la suivante. Malgré son ancrage dans la métaphysique sophistiquée du Mahayana, la doctrine de sokushin jōbutsu manque d'une explication claire de ce qui se passe après la mort et, on peut donc penser qu'elle se révélait émotionnellement ou cognitivement insatisfaisante pour préparer à la fin de vie. Les récits sur la Terre Pure d'Amida ont, peut-être fourni une base plus attrayante pour conceptualiser les aspirations post-mortem. Quoi qu'il en soit, le fait que de nombreux pratiquants, quels que soient leurs engagements doctrinaux, ont tourné leurs espoirs vers la Terre Pure d'Amida au moment de la mort, illustre le caractère fluctuant et pragmatique de la pratique bouddhique de Heian, où l'on pouvait adopter des orientations conceptuelles différentes selon la situation. Cela souligne également la perméabilité des catégories confessionnelles. Mikkyo* et les traditions de l'Ecole Jodo ne correspondaient pas toujours au fossé doctrinal entre les deux buts sotériologiques de « réaliser la boddhéité dès ce corps » et « parvenir à la naissance dans la Terre Pure ». L'objectif pouvait couvrit une large gamme de pratiques.

Certains pratiquants ésotéristes, cependant, cherchaient à imprégner l'idéal d'une mort libératrice, - dominé à l'époque par la pensée de la Terre Pure - d’un caractère expressément mikkyo* ; d'où l'idée de postures spéciales ésotériques à adopter dans la mort, telles que face au nord ou formant le mudra de Dainichi. Et certains érudits mikkyo*, comme ceux de la tradition himitsu nembutsu*, ont abordé au niveau conceptuel les distensions entre les interprétations mikkyo* non-duelles de sokushin jōbutsu et le but de la naissance dans la Terre Pure. Les deux mouvements se rencontrent dans les instructions shingons pour la pratique du lit de mort. Le Byōchū shugyō ki de Jichihan et le Kakukai Hōkyō hōgo résolvent à la fois la contradiction entre les deux buts sotériologiques en faveur de l'illumination non-duelle, niant l'idée même de « séjour » dans une terre pure distincte. Mais elles évitent tout contraste exagéré. Dans le texte de Jichihan, tout en s'appropriant le nembutsu psalmodié et d'autres éléments amidistes, la pratique du lit de mort devient un rituel de méditation pour réaliser l'union avec le Bouddha ; toute notion de la Terre Puree comme un royaume distinct se réfère totalement à ce qui est essentiellement un rite de sokushin jōbutsu. Le hōgo de Kakukai adopte la même perspective non-duelle, mais la dirige vers une conclusion différente, dans laquelle l'intuition de l'omniprésence du royaume de Dainichi Nyorai doit impliquer le rejet de la l'aspiration à toute terre pure spécifique en même temps que celui de toute forme spéciale de la pratique du lit de mort. L’Ichigo taiyō himitsu shū de Kakuban permet cependant de maintenir la frontière entre les deux objectifs par une interprétation non-dualiste dans laquelle le Bouddha n'existe pas en dehors de notre esprit, tout en accordant aux notions de Terre Pure une validité provisoire. Il en résulte une double logique dans laquelle la doctrine ésotérique de la non-dualité est utilisée pour réfuter la notion de naissance dans la Terre Pure en tant que royaume distinct, alors même que la pratique ésotérique est offerte comme le moyen le plus efficace pour réaliser cette naissance. Ce n'est pas une synthèse (bien qu'on l'ait souvent appelée ainsi), mais une opposition dynamique dans laquelle les deux perspectives sont maintenues simultanément. Bien que n'étant peut-être pas aussi conceptuellement cohérent que le Byōchū shugo ki de Jichihan ou le hōgo de Kakukai, le Himitsu shū de Kakuban offre une perspective plus complexe et, pour beaucoup, peut-être plus émotionnellement satisfaisante dans laquelle, tous les arrangements sont, pour ainsi dire, ouverts et les exigences des deux objectifs - la réalisation directe de la bodhéité et la naissance dans la Terre Pure - peuvent être concomitantes.


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