Réflexions sur le Sutra du Lotus
John H. Berthrong
in “A Buddhist Kaleidoscope” – Essays on the Lotus Sutra
éd. Kosei Publishing CO, Tokyo 2003
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Réflexions sur le Sutra du Lotus John H. Berthrong in “A Buddhist Kaleidoscope” – Essays on the Lotus Sutra |
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En fait, de nos jours, et du moins pour ceux qui admettent qu’ils vivent dans un monde religieusement pluriel, l’approche herméneutique* consiste à définir à quelle tradition ils appartiennent et, par ailleurs, quelles traditions ont contribué à leur sentiment d’appartenance à la tradition mère. Pour certains cela s’avère aisé. Ils croient fermement se situer dans l'une des grandes traditions religieuses de l'humanité et, même s'ils trouvent d'autres traditions dignes de respect, ne perçoivent pas ce que ces dernières peuvent apporter à la leur. D’autres ont une perception moins tranchée : ils découvrent que les frontières de leur monde spirituel sont plus poreuses qu'il n'y paraît ; après une réflexion sincère, ils ne peuvent nier qu'ils sont touchés par ce qu'ils ont lu et expérimenté au contact d'autres traditions religieuses. En fait, comme je l’ai exposé ailleurs, ces personnes se trouvent en situation de « participation religieuse multiple ». Hâtons-nous d'ajouter que la participation religieuse multiple ne mène pas nécessairement au syncrétisme ou au mélange inconsidéré de traditions. L’exemple du confucianisme en Chine illustre fort bien cela. Cette tradition est singulièrement protéiforme selon qu’elle s’applique à la Chine, à la Corée, au Japon, au Vietnam et, de nos jours, même aux Occidentaux. La nature même de cette tradition fait l'objet de nombreux débats. Est-ce une religion, une philosophie sociale, une idéologie politique ou un ensemble de rites familiaux ? En Occident, le confucianisme est un terme générique qui recouvre ce qui, en Asie du Sud-Est, est désigné par rujia, rujiao ou daoxue (note) et qui n’est ni un credo ni une tradition doctrinale. Même le modèle organisationnel de la société, très flou, a changé au cours des siècles au gré des us et coutumes. Ce qui fait l’unité de la Voie confucéenne est l’engagement de tous ses adeptes à l’étude et l’appropriation dans leur vie du canon des classiques de Confucius.(note) Bien sûr, c’est là une définition fonctionnelle minimaliste de l'adhésion à la Voie confucéenne. En transposant dans le langage informatique, on pourrait dire que le système d'exploitation de base du confucianisme est constitué par le canon confucéen ; d'autres programmes et des applications peuvent être ajoutés, mais le système d'exploitation de base est formé par son « hardware »* et son « software »* Après cette remarque rapide sur le caractère irénique* du confucianisme, il est aussi important de noter que les confucianistes, comme les partisans de toutes les grandes traditions religieuses, sont convaincus d’être dans le vrai. Pendant des siècles, ils ont discuté de la nature de la vérité avec les mohistes*, les taoïstes, les légalistes, les logiciens, les yangistes*, les bouddhistes, les chrétiens et des marxistes. Dans l’ensemble, ces débats et apologies ont été remarquablement courtois. Il y a eu peu de persécutions religieuses avérées en Chine traditionnelle, bien que les confucianistes aient défendu leurs convictions sur la réalité aussi fortement que n’importe quelle autre communauté religieuse. L'expérience confucéenne démontre que l'on peut traiter d'autres traditions avec intérêt et respect sans céder sur les questions de la vérité suprême. Je crois que quelque chose de semblable se passe quand un intellectuel chrétien moderne lit sérieusement des textes taoïstes, confucéens ou bouddhistes. Cela ne signifie pas que l'on devient moins chrétien ; en fait, beaucoup d’érudits témoignent avec éloquence que la multi-religiosité enrichit et transforme leur compréhension de leur propre tradition : l'engagement spirituel n’est pas altéré. Si toutefois la participation et l'adhésion à sa propre tradition sont ébranlées, toute personne honnête doit sérieusement envisager la conversion. Dans le dialogue interreligieux, l’important est de garder une disposition d’esprit pour convaincre et pour être convaincu. Bien entendu, dans la plupart des cas, la façon dont un étranger à la tradition va décrire et expliquer celle-ci puis la comprendre sera différente de celle d'un initié. Cependant, les chercheurs estiment que lorsqu'ils se penchent soigneusement sur l'étude d'une tradition avec un esprit ouvert, lors de ces trois premières étapes, les écarts entre les interprétations tendent à se réduire, alors même que les méthodes et les moyens du travail essentiellement descriptif peuvent varier. Mais, de façon générale, les spécialistes concluent qu'ils peuvent comprendre et apprécier les informations au-delà de leur propre tradition. Ainsi, beaucoup d’érudits chrétiens en sont venus à apprécier le concept bouddhiste d'upaya (hoben, les moyens habiles ou moyens appropriés*) à la lumière de leur propre exégèse de certains enseignements de Jésus relatés dans les Evangiles. Wilfred Cantwell Smith* va même jusqu'à affirmer que tant que les adeptes d'une tradition ne peuvent pas reconnaître leur propre tradition dans la description faite par quelqu'un qui n'en fait pas partie, cette description ne peut être considérée comme une représentation exacte ou une interprétation qui pourraient être acceptée d'un commun accord par que ceux que cela concerne. Cela ne signifie pas, ajoute Smith, que l'étranger à une tradition doive utiliser le même langage ou accorder les mêmes significations aux mots afin que les pratiquants de la tradition donnée parviennent à discerner une représentation exacte de ce en quoi ils croient et ce qu'il leur est cher. Dans son Imagination Analogique, David Tracy* développe, en termes d'un monde religieusement pluriel, un modèle de trois types d’observateurs ou de style de théologie chrétienne moderne. La première forme est ce qu'il appelle la théologie essentielle ou fondamentale. C’est une forme de théologie publique* et comparative qui se rapproche de la philosophie des religions et de la théologie naturelle; la théologie fondamentale utilise les matériaux d'autres disciplines comme la psychologie des religions, l'histoire de la pensée et les sciences sociales, dans sa tentative d’appréhender la gamme des activités religieuses de l’homme. Il ne cautionne ni ne privilégie, dans les débats, aucune tradition particulière, aucun credo, aucun texte sacré comme étant une norme. C'est dans un tel cadre qu’ont lieu la plupart des dialogues interreligieux. Par sa nature même, particulièrement quand elle implique l'analyse multiculturelle, la théologie comparative tout comme la théologie fondamentale sont des sciences à double tranchant. Alors que toute théologie fondamentale n’est pas forcément comparative, il est difficile d’imaginer une théologie comparative qui ne soit pas fondamentale au sens que donne Tracy à ce terme. Par exemple, les catégories par lesquelles commencent généralement les débats sont toujours enracinées dans une tradition linguistique, historique, philosophique, théologique et culturelle - dans notre cas l'anglais universitaire de l'ère moderne et postmoderne. La théologie fondamentale qui se veut impartiale doit pouvoir commencer la discussion à partir de n’importe quel point. Si le débat devait commencer en chinois, en coréen ou en japonais, la forme et le fond en seraient très différents. Prenons la notion même de religion. Comme l’ont noté de nombreux spécialistes, c’est un concept occidental et il est souvent difficile de trouver les analogues exacts dans d'autres cultures. Jordan Paper* fait remarquer que si vous demandez à un Chinois moderne à quelle religion il adhère la réponse semblera souvent confuse pour un occidental. (réf.) Mais si vous demandez à la même personne, "pour quelle entité êtes-vous prêts à vous sacrifier?" alors soudainement les choses deviennent beaucoup plus claires quant au cosmos religieux chinois. Il n’est pas toujours facile de trouver la bonne question à poser quant à la religion. Mais c'est seulement à partir de cette sorte d'échange multiculturel minutieux que les érudits pourront élaborer un vocabulaire approprié pour la théologie fondamentale. La deuxième forme dont parle Tracy est la théologie spécifique*, une forme de discours construit sur la réflexion, l'analyse et le vocabulaire d’une tradition particulière. C'est l’analyse d’une tradition à l'intérieur de ses propres modes de discours avec son propre vocabulaire interne. Par opposition avec la théologie fondamentale, la théologie spécifique avalise et reconnaît sa dette envers une tradition spécifique, ses écritures sacrées et ses actes de foi. Elle est censée être au service de communautés particulières de croyants. C'est de là également que vient tout le vocabulaire religieux, celui-ci étant propre aux traditions, rites, pratiques, textes sacrés et dogmes. Parce que les humains ne s'intéressent qu'à eux-mêmes, les gens pensent que leur vision du monde est naturelle. J’ai toujours été frappé par le fait que beaucoup de critiques subtiles bouddhistes envers la pensée conventionnelle avaient pour but de convaincre le disciple de ne pas croire que la tradition héritée représente le monde tel qu’il est réellement. La plupart des religions laissent une place au mystère et à la foi qui sont au-delà de tout système scolastique, même le plus subtil. En parlant du mystère suprême, la théologie spécifique exprime comment, en tant que communauté de croyants, nous voyons le monde et exprimons notre compréhension, du mieux que nous pouvons, par des mots, des images, des métaphores, des icônes, des symboles, des prières, des hymnes, des psalmodies et des méditations. La troisième forme de théologie est celle de la praxis. C’est également une forme publique de théologie souvent liée à diverses questions de théologie politique, des droits de l'homme, d'écologie mondiale ou de libération et de justice sociale ;c’est toujours une forme de théologie qui provient d’une situation pratique, concrète, des croyants. Ses procédés cherchent à corriger les défauts du présent au moyen d'une vision de ce à quoi doit ressembler le Royaume de Dieu. La théologie de la praxis peut donc se servir des résultats ou des arguments de la théologie fondamentale ou de la théologie spécifique mais sans être liée par elles. Cependant, parce qu'elle vise la libération, elle relève de la vision sotériologique* des théologies fondamentale et spécifique. Comprendre les Métaphores Tous les grands textes religieux, ceux que les traditions considèrent, à juste titre, comme des Ecriture sacrées, sont des œuvres souples, suggestives et raisonnables. (réf.) Ces textes sont également polyvalents car ils suggèrent des choses différentes à des gens différents dans des temps différents et même, de nos jours, dans des traditions religieuses entièrement différentes. On peut se demander, à juste titre, si il existe une façon de lire un texte avec la certitude que le sens strict des phrases s’intègre correctement dans un ordre donné au préalable. Il se pourrait d'ailleurs fort bien que ce soit justement les communautés de croyants qui établissent ce genre de normes qui dictent de manière concise comment un texte doit être interprété ou compris. Par exemple, la façon dont j’aborde le Sutra du Lotus et l’Apocalypse selon St Jean devra être considérée, aussi bien par les bouddhistes que les chrétiens, comme un acte d’exégèse religieuse, une réflexion sur ce que contient le texte ou comme une lecture du même texte, faite sous une lumière nouvelle. Ce qui me pose question c’est la métaphore de la création renouvelée qui apparaît en suivant la Voie du bodhisattva et le Chemin du Christ. Les Ecritures sacrées sont des œuvres graves et profondes qui ne cherchent ni la provocation ni le divertissement. Elles sont destinées à amorcer l’Éveil, à faire naître le repentir et à montrer au lecteur la solution dans une situation difficile. Alors que de nombreux chercheurs ne seront pas d'accord avec John Hick qui estime que toutes les religions sont sotériologiques, je crois que peu nieraient le fait que les Ecritures sacrées, lorsqu'elles deviennent ce que les chrétiens appellent la Parole du Dieu vivant, obligent le lecteur à faire face à la nature profonde de leur condition. Elles peuvent également nous mener du mensonge à la vérité, de l'erreur à la sagesse, de la mauvaise conduite à une vie juste. Du point de vue chrétien, et certainement du point de vue du Livre du Nouveau Testament dont je parle, l’Apocalypse, c'est une entreprise extrêmement sérieuse. Une grande partie des paroles et de l'imagerie de l'Apocalypse est destinée à confronter l’humanité avec le fait que les choses ne vont pas toujours bien dans le monde ordinaire et avec l'affirmation que sans une profonde régénération cela peut entraîner notre perdition. Mais ce n’est pas là tout le message de l’Apocalypse. S’il n’était question que de la damnation, ce serait une bien triste façon de clore le canon chrétien. Néanmoins, la note d'urgence spirituelle souligne le caractère unique et exclusif de la Voie du Christ. Comme le bon médecin, emprunté à la tradition bouddhiste, l'auteur de l’Apocalypse cherche à nous éveiller et à nous pousser sur le chemin étroit du salut. Cela nous amène à la question de l'exclusivisme dans la religion, problème urgent pour la théologie chrétienne contemporaine. C’est peut-être même l'un des problèmes les plus urgents auxquels la communauté chrétienne est confrontée aujourd'hui. Même si cela n’a pas été partout et toujours le cas, on peut dire qu’en gros la tradition chrétienne a eu d’elle-même une compréhension exclusive pendant la majeure partie de son histoire. Il importe de nous rappeler que cette tradition a commencé par être une petite secte juive prohibée qui a eu du mal à trouver son identité face aux autres religions du monde gréco-romain tardif, plus étendues et plus puissantes. Les textes du Nouveau Testament témoignent de la nécessité de protéger la communauté naissante et de la définir en termes exclusifs. Sur le plan de la théologie spécifique chrétienne, cela a toujours conduit à une tension entre la promesse du rachat universel dans le Christ et la particularité de l'histoire du Jésus assimilé au Christ. Une des conséquences de cette pensée exclusiviste était l'affirmation militante que la foi chrétienne est supérieure à toutes les autres formes de vie religieuse. J'en suis cependant venu à constater que c'est également une caractéristique de toutes les grandes religions, même lorsqu'elles se montrent plus ouvertes. Toute religion se croit sincèrement détentrice de la vérité. Les traditions les plus inclusives ou universalistes admettent que d'autres traditions détiennent également une part de vérité suffisante pour assurer le salut ou la libération de leurs adeptes ; néanmoins, même les plus œcuméniques et les plus tolérantes affirmeront qu'elles ont à offrir quelque chose que les autres n’ont pas ou n’ont plus. Aucune tradition religieuse qui se respecte ne peut renoncer entièrement à la proclamation de sa propre vérité. Beaucoup de chrétiens, un peu à la consternation de nombreux coreligionnaires, estiment actuellement possible de faire ce tour de passe-passe inclusif au sein de la théologie spécifique chrétienne. Si la tradition chrétienne dans son ensemble parvenait à avoir une ouverture d'esprit menant à une perception plus pluraliste et inclusive, si elle se montrait plus universaliste et irénique face à l’idée que se font différentes religions de la Réalité Divine - que les chrétiens disent inscrite dans la Sainte Bible et décrite dans les enseignements et la vie de Jésus en tant que Christ-Messie - cela pourrait avoir pour l'Eglise chrétienne des conséquences d'aussi grande envergure que celles des différents « tours » de la Roue du Dharma bouddhiste. Qu’en est-il de la révélation de la Cité magique ? Une des premières questions que se pose un chrétien en abordant le Sutra du Lotus est : quel genre de texte est-ce ? C'est manifestement un sutra et non pas un traité philosophique comme l'Éveil de la foi (réf.) ou l'un des grands commentaires de Zhiyi* ou de Guifeng Zongmi*. Bref, il ne présente pas son enseignement sous une forme systématisée. Les épisodes merveilleux du Lotus qui ont séduit des générations de bouddhistes de l’Asie du Sud-est, tels que la parabole de la maison en feu, nous emmènent dans un monde spirituel bien différent des abstractions scolastiques des écoles Huayan* ou Tiantai. Les images splendides et merveilleuses qui surgissent devant nos yeux, éblouissent l'esprit, ouvrent le cœur et rappellent au lecteur chrétien - ou du moins à celui de l’Apocalypse de Saint Jean - ce dernier livre du canon chrétien. (note) L'image qui me vient à l’esprit lorsque je laisse parler le Sutra du Lotus est proche de celle de l’Apocalypse 21:5 :
Le sentiment de nouveauté n’est peut-être pas ce qui frappe un lecteur bouddhiste, mais je pense qu'il y a comme une sensation de renouveau et de rafraîchissement lorsque nous contemplons la vaste portée de ce qu’implique véritablement la Voie du bodhisattva pour tous les êtres sensibles. Comme il est dit à la fin du chapitre VII du Lotus, Parabole de la Cité magique, les gens sont rafraîchis par leur séjour dans la merveilleuse création du Bouddha de la compassion. (note) Bien entendu, une des premières choses que le chrétien remarque est la longueur du Sutra de Lotus par rapport à la minceur totale du Nouveau Testament et de la brièveté des livres qui le composent, comme l'Apocalypse. Notons par parenthèse que cette impression de brièveté et de concision est presque toujours ce qu’éprouve le chrétien en abordant le monde des écritures bouddhistes : il voit une vaste mer de textes qui submerge tout ce qu’il peut connaître en fait d’Ecritures Saintes. Ce n'est pas que les chrétiens manquent de littérature religieuse mais, à cause des circonstances historiques, leurs textes canoniques sont en nombre limité. En tout état de cause, le Sutra du Lotus et le Nouveau Testament occupent des espaces différents. A des fins heuristiques* et à cause de cette image de la cité divine, je concentrerai mon attention sur La parabole de la cité magique. En effet, aussi bien La cité magique que l’Apocalypse font appel à des images de ce qu’on ne peut que nommer des séjours ou des palais divins. A dire vrai, c’est seulement dans le Nouveau Testament canonique que la description de la Cité de Dieu, telle qu’elle apparaît dans l’Apocalypse, peut être rapprochée de l'image de La cité magique par la richesse des détails et par l’intention allégorique. Ne pourrait-on dire, par exemple, que les deux cités fonctionnent comme des upayas (moyens appopriés*) auprès de leurs communautés de croyants ? Mais serait-il adéquat de parler d’upaya dans le contexte chrétien? A la fin de La cité magique l’Éveillé Mahabhijnajnanabhibhu (Grands Pouvoirs Vainqueur en Sagesse) révèle la véritable nature de cette cité. Dans un certain sens, cette grande et merveilleuse cité est une illusion. Mais ce n’est pas pour autant qu’elle n’est pas réelle. Comme le montrent les religions et la psychanalyse moderne, les illusions peuvent être aussi réelles, et souvent même plus réelles que ce que nous percevons comme des faits concrets ou des éléments du quotidien. De son côté, le chrétien, bien qu’il ne qualifie pas d’illusion la Cité de Dieu, y voit certainement le Royaume d’une grande transformation, le moment crucial quand une personne doit choisir la vie ou la mort. C’est la réalité précédente qui devient illusion dès que l’on est enfin et résolument transformé par la foi en Christ. On peut se demander si les choses ont réellement été renouvelées dans un sens profond et complet et si cela n’implique pas finalement, au moins sur un certain niveau, que ce qui était avant est ou était une illusion parce qu'elle ne représentait pas la vraie réalité de la condition humaine ? Quant au lecteur bouddhiste, il ne manquera certainement pas de remarquer que tout le monde n’est pas admis dans le Royaume de Dieu - à la différence de la joyeuse sortie de la Cité magique, lorsque tous les êtres sensibles trouvent le nirvana. Quelles que soient les autres promesses de l’Apocalypse, il n’est pas question du nirvana pour tous. C’est là, évidemment, l'éternelle question au sein de la tradition chrétienne du conflit entre l'espoir d’un salut universel et la persistance de la dépravation humaine. Une des caractéristiques particulières du christianisme est qu'il a toujours adopté, d'une manière ou d'une autre, l’empreinte de la crise spirituelle et des attentes qui ont marqué son origine dans le monde religieusement conflictuel caractéristique de l'Antiquité gréco-romaine tardive. C’est pourquoi, influencés par le Sutra du Lotus, nous pourrions lire l'Apocalypse comme un upaya conçu pour ne pas oublier trop rapidement à quel point les êtres humains sont vraiment dépravés. Personne ne l'a dit mieux que H. Richard Niebuhr* lorsqu'il note que beaucoup de théologies modernes relevaient trop du méliorisme*:
A l’évidence, Niebuhr pense qu’un tel message ne pourrait libérer qui que ce soit ou qu’il en libérerait si peu qu'il ne mériterait pas d'être appelé évangile (étymologiquement « bonne nouvelle »). Un tel évangile ne serait pas chrétien puisqu’il évacue la méditation sur le chemin de la Croix, puisque sans la Croix, il n'y n'aurait aucune communauté chrétienne. Pour paraphraser Alfred North Whitehead*, le Christ a donné au monde sa vie et non pas un enseignement philosophique ou même spirituel. C’est à la communauté chrétienne de trouver une explication à ce sacrifice et ce qu’il signifie en termes de sagesse humaine et divine. Alors que le chrétien peut apprécier le point de vue bouddhiste sur la libération de tous les êtres sensibles, ce point n’en reste pas moins un sujet de controverses dans le dialogue entre bouddhistes et chrétiens, si on reste honnête et fidèle à certaines des idées de base des deux traditions prises dans leur ensemble. (note) La distance entre l'illusion de la Cité magique et le nouveau Royaume est, sans doute, trop grande pour être franchie en une seule étape. J’aimerais attirer l’attention sur la philosophie néo-confucianiste (note) de Zhu Xi (1130-1200) qui pourrait à ce stade être une aide précieuse. En Asie du Sud-est, l'inclusion de ce grand penseur néo-confucianiste ne semblerait nullement excentrique en raison de l'impact important de la doctrine daozue sur toutes les formes subséquentes de la vie intellectuelle et spirituelle est-asiatique : le dialogue interreligieux comprend toujours la reconnaissance de plus de deux partenaires. En fait, comme le dialogue confucianisme-christianisme commence à se développer en parallèle avec dialogue plus établi bouddhisme-christianisme, il me semble que, sans la voix confucéenne, le dialogue est en quelque sorte incomplet dès que nous nous penchons sur la pensée et la praxis de l’Asie du Sud-est. (note) S’il est vrai que chaque dialogue individuel a droit à ses propres caractéristiques, il est également nécessaire d’inter-croiser différents dialogues afin de s'assurer de la meilleure forme de communication touche toute l’aire culturelle. Ainsi, par exemple, une prise de conscience croissante s’installe dans les dialogues interreligieux occidentaux sur l’opportunité d’avoir un débat entre trois voies - juifs et chrétiens d’un côté et musulmans de l’autre, si ces traditions ont pour but d’explorer à fond leur patrimoine commun en tant que « gens du livre » (note) et de surmonter l'hostilité ouverte qui a infecté une grande partie de leur histoire commune. Je fais l’hypothèse que dans le monde moderne un débat tripartite s’impose entre bouddhistes, confucianistes et chrétiens, surtout si les participants chrétiens occidentaux cherchent à comprendre parfaitement les formes particulières de l'histoire religieuse asiatique et de son discours contemporain. Le concept néo-confucéen choisi ici pour illustrer l'utilité d'un tel dialogue tripartite est cheng comme accomplissement personnel ou réalisation.(réf.) Dans la période classique du confucianisme, cheng est souvent traduit par « sincérité » (note) et est identifié avec des classiques comme la Grande Etude (Da Xue) et l'Invariable Milieu (Zhong Yong). (note) S’il est vrai que le mot signifie sincérité, il désigne quelque chose de beaucoup plus actif et d’inclusif dans la vision néo-confucéenne du monde. Ce n'est pas seulement un état d’esprit ou une disposition de la volonté, bien qu’évidement il le soit aussi. Zhu Xi parle d’un processus par lequel on cherche à incarner le véritable principe de la personne. C’est là le penchant confucéen caractéristique pour ce qui peut être appelé « immanence transcendante » et c'est ce qui, généralement, est une source de problèmes pour les bouddhistes et les chrétiens lorsqu’ils dialoguent avec les néo-confucéens. Du point de vue confucéen, les bouddhistes et les chrétiens ont raison sur une partie de la vérité même si aucun d'eux n'embrasse pleinement toute la vérité. (note) En fait, selon Zhu Xi, les bouddhistes comprennent l'immanence et l'universalité de la nature de bouddha dans chaque être sensible alors que les chrétiens comprennent la référence transcendante de la possibilité de l'accomplissement personnel immanent et à quel point le processus est difficile lorsque les êtres humains tentent de réaliser cette nature fondamentale. Pour lui, l'astuce consisterait à trouver le juste équilibre entre ces pôles de la nature humaine. Bien entendu, pour les chrétiens et les bouddhistes les suggestions du Zhu Xi sembleront tout aussi problématiques. Un des points forts du Sutra Lotus est qu'il propose la sagesse et la compassion comme éléments essentiels du message. Quant au christianisme, l’Apocalypse enseigne, entre autres, le jugement et le renouvellement. L’accent que le Sutra du Lotus met sur la sagesse et la compassion mène aussi à l'affirmation du rôle positif de la diversité au sein du cosmos. C'est pourquoi le Lotus veille à englober toutes sortes d'êtres humains, tous ceux qui sont en demande spirituelle. En revanche, le sens chrétien du jugement est plus proche de la notion de cheng impliquant qu'afin de pouvoir suivre le chemin de la purification il faut avoir un but unique. Il me semble qu'une œuvre comme l’Apocalypse pose une question différente de ce qu'on trouve dans certaines parties du Lotus. L’Apocalypse demande sur quoi une personne doit porter toute son attention dans la recherche du salut. Tout comme la notion de Zhu Xi de perfectionnement individuel est en même temps une disposition et une action, de même l'imitation de Jésus-Christ est en même temps un état de sanctification et le processus par lequel la foi est instillée dans la personne. Du point de vue néo-confucianiste, la préoccupation chrétienne pour trouver une solution et la notion de jugement dernier peut être considérée comme une forme de perfectionnement individuel, un appel à une vie intérieure d’engagement dans le Christ. Cela peut paraître quelque peu étrange parce que le christianisme, surtout dans sa forme moderne, est considéré comme un paradigme pour une tradition extravertie qui n’accorde pas toujours la priorité à la vie intérieure. Alors que le bouddhisme, surtout en Amérique du Nord, est considéré comme la religion de la méditation suprême. Bien entendu, les savants des deux traditions ne savent que trop bien à quel point sont ineptes de telles images univoques. Je suis frappé par ce que le Sutra du Lotus pourrait enseigner de la compassion universelle de la réalité divine lorsque la communauté chrétienne décidera de mettre l'accent sur l'universalisme de sa tradition. Cela nous ramène au débat sur le même sujet qui faisait rage dans la Chine médiévale : existe-t-il des êtres sensibles qui n'ont pas la nature de bouddha ? Comme chacun sait, et comme le montre le Sutra du Lotus, la conclusion bouddhiste est catégorique : il n'y personne de trop mauvais ou de trop intellectuel pour échapper à la compassion et à la sagesse du Bouddha. En fait, c'est bien dans l’esprit de la théologie chrétienne moderne que de mettre en avant ses tendances inclusives et universalistes. Le Sutra du Lotus peut aider le christianisme à s’engager dans cette voie. Le Lotus peut également contribuer à illustrer à quel point le pluralisme est quelque chose de merveilleux et non quelque chose à craindre. C’est aux bouddhistes à dire ce que l’Apocalypse pourrait apporter au Dharma et au Sangha. Mais de quel pluralisme pourrait-il s’agir ? Les chrétiens aiment parler de la diversité dans l'unité. Mais ce qu’on omet souvent de dire est que la diversité est engloutie par la propension occidentale à l'unité et au nomos*. Comme l’ont souligné beaucoup de philosophes confucianistes modernes, la dialectique occidentale est une subordination plutôt qu’une coordination. Là encore le Lotus montre que la diversité est réelle. Le confucianisme ne peut qu’appuyer cette notion. Les chrétiens voudront-ils se l’approprier également ? Peut-être devrons-nous tous attendre d’avoir quitté la Cité magique afin de découvrir la vérité qui nous rendra libres. |
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