DICTIONNAIRE des TERMES BOUDDHIQUES

français, japonais, chinois, sanskrit , pali


agrégats

goon ou go-un, 五陰, ・五, panca skandhi,

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La notion des cinq agrégats rend compte de la constitution du sujet en tant qu' "être". Ce que nous appelons "être" n'est qu'une combinaison d'énergies et de forces mentales et physiques en changement constant. Ces forces sont divisées en cinq familles dits "cinq agrégats".

Les cinq agrégats (pañcaskandhī, pañcakkhandha)

Le premier est l'agrégat de la matière (rupa, namarupa, rupakkhanda). On désigne sous ce terme les quatre grands éléments traditionnels (symbolisés par la terre, l'eau, le feu, l'air) : solidité, fluidité, chaleur et mouvement et aussi les dérivés (upadaya-rupa) de ces quatre grands éléments. Sous ce terme de "dérivés des quatre grands éléments", on comprend les cinq organes matériels des sens, à savoir les facultés de l'oeil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, et les objets qui leur correspondent dans le monde extérieur, c'est-à-dire les formes visibles, les sons, les odeurs, les saveurs et les choses tangibles, et également les pensées, idées et conceptions qui appartiennent au domaine des objets mentaux (dharmayalana). Le domaine entier de la matière, tant intérieur qu'extérieur, est ainsi englobé dans ce qu'on appelle l'agrégat de la matière.

Le deuxième est l'agrégat des sensations (vedana, vedanakkhanda). Sont comprises dans ce groupe toutes les sensations, plaisantes, déplaisantes ou neutres, que nous éprouvons dans les contacts des organes physiques et de l'organe mental avec le monde extérieur. Celles-ci sont de six sortes : sensations nées du contact de l'oeil avec les formes visibles, de l'oreille avec les sons, du nez avec les odeurs, de la langue avec les saveurs, du corps avec les objets tangibles et de l'organe mental (qui constitue une sixième faculté dans la philosophie bouddhiste) avec les objets mentaux, pensées ou idées. Toutes nos sensations, qu'elles soient d'ordre physique ou mental, sont comprises dans ce groupe.

Il convient, ici, de rappeler ce que la philosophie bouddhiste entend par « organe mental » (manas). Il faut bien comprendre que l'organe mental n'est pas « esprit » par opposition à la « matière ». On devra toujours se rappeler que le bouddhisme ne conçoit pas l'esprit comme s'opposant à la matière ainsi que cela est admis dans d'autres systèmes philosophiques. Pour lui, l'organe mental est seulement une faculté ou un organe (indriya) au même titre que l'oeil ou l'oreille. Il peut être contrôlé et développé comme les autres facultés et le Bouddha parle très souvent de l'utilité de contrôler et de discipliner les six facultés. La différence entre l'oeil et l'organe mental, en tant que facultés, réside seulement en ce que le premier perçoit le monde des couleurs et des formes visibles, tandis que le second perçoit le monde des idées, des pensées, qui sont les objets mentaux. Nous faisons l'expérience de domaines différents par le moyen de sens différents. Nous ne pouvons pas entendre les couleurs, mais nous les voyons. Nous ne pouvons pas non plus voir les sons, nous les entendons. Ainsi par nos cinq organes des sens physiques, l'oeil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, nous faisons l'expérience du monde des formes visibles, des sons, des odeurs, des saveurs, des objets tangibles. Mais ceux-ci ne constituent qu'une partie du monde, non la totalité. Et les idées, les pensées ? Elles font pourtant elles aussi partie du monde, mais elles ne peuvent pas être perçues au moyen de l'oeil, de l'oreille, etc. Elles sont perçues par une autre faculté qui est l'organe mental. Les idées et les pensées ne sont pas indépendantes du monde extérieur dont les cinq facultés physiques font l'expérience. Elles dépendent en fait de ces expériences physiques et elles sont conditionnées par celles-ci. C'est ainsi qu'une personne née aveugle ne peut pas se faire une idée des couleurs, sauf par des analogies sonores ou autres, éprouvées par d'autres facultés. Les idées et les pensées qui font partie du monde où nous vivons sont donc produites et conditionnées par des sensations de nature physique et elles sont conçues par l'organe mental (manas), qui est donc conçu comme une faculté sensible ou comme un organe (racine, indrya) à l'instar de l'oeil, de l'oreille, etc.

Le troisième agrégat est l'agrégat des perceptions (sanjana, sannakkhandha). Alors que les sensations sont des phénomènes physiologiques les perceptions sont la manière dont le cerveau recueille les informations qui sont fournis par les sens ; la perception va donner une signification à la sensation. De même que les sensations, les perceptions sont également de six sortes, en relation avec les six facultés intérieures et les six sortes d'objets extérieurs. Comme les sensations, elles résultent de la mise en rapport de nos six facultés avec le monde extérieur. Ce sont les perceptions qui reconnaissent les objets physiques ou mentaux.

La perception peut être troublée par des facteurs individuels comme les habitudes, la personnalité, les connaissances, l'éducation, les besoins ; mais aussi par le contexte, les besoins du moment, un sens en moins ; des préjugés à l'égard d'une personne, d'un groupe ou d'une situation ainsi que des stéréotypes. Elle est fortement liée aux facteurs sociaux et aux idées de la société. Les 4 phases de la perception se succèdent et sont plus ou moins importantes suivant la situation. Ce sont : attention -> interprétation -> compréhension -> mémorisation (faire attention, être attiré -> analyse, traduction -> donner un sens à ce que l'on a vu -> se souvenir). Dans la vie de tous les jours, la sensation et la perception sont liées l'une à l'autre et leur mise en jeu est faite par le stimulus.

Le quatrième agrégat est l'agrégat des formations mentales réactives (samkharakkhandha). Ce groupe comprend tous les actes volitionnels bons ou mauvais. Ce qui est connu généralement sous le nom de karma figure dans ce groupe. Le Bouddha définit ainsi le karma :

« C'est la volition (cetana), ô bhiksus, que j'appelle karma. Ayant voulu, on agit au moyen du corps, de la parole et de la pensée mental.»

La volition est une construction mentale, une activité mentale. Sa fonction est de diriger l'esprit (citta) dans la sphère des actions positives, nagatives ou neutres. De même que les sensations et les perceptions, la volition a six formes : celles-ci sont en rapport avec les six facultés intérieures et les six sortes d'objets correspondants (physiques et mentaux) dans le monde extérieur. Les sensations et les perceptions ne sont pas des actes volitionnels. Elles n'ont pas d'effets karmiques.

Ne peuvent avoir des effets karmiques que les actions volitionnelles, telles que :
- l'attention (manasikara), diriger son esprit vers un objet
- la volonté (chanda), intention, ou, désir d'agir. Selon les écoles, il n'a pas toujours tout à fait le même sens et le même poids dans l'évolution vers l'Eveil. C'est un facteur mental qui peut être négatif, neutre ou positif.
- la détermination (adhimoksha, adhimokkha), résolution. Facteur mental concomitant et une des dix souillures de l'inspection qui peut apparaître chez le pratiquant lors de la méditation vipassana. Ce mot est également utilisé pour parler de l'intérêt que le fidèle doit procurer envers le Dharma.
- la confiance (śraddhā, saddha), foi, esprit d'ouverture (shinjin)
- la concentration (samadhi, sanmai ou sammai, zanmai, 三昧), état de recueillement profond.
- la sagesse), (prajna, panna, hannya, 般若 ou e, 慧), sagesse lucide ou transcendante obtenue par l'accomplissement des pratiques bouddhiques. Elle permet de se départir des différentes souffrances des vies et morts. Cette sagesse-prajna s'écarte des deux obstacles que sont 1'illusion et le savoir, pour appréhender à la fois l'être et le non-être.
- l'énergie (virya, viriya), est une des 5 facultés de contrôle (indrya), une des cinq forces (bala), une des 6 ou 10 paramitas, un des 7 facteurs d'Eveil (bodhyanga) et correspond à l'effort juste de l'Octuple noble sentier
- le désir-passion (raga) : impureté (bonno, klesha) qui empêche l'individu d'atteindre la libération (moksha)
- la répulsion ou la haine (patigha) : une des cinq chaines inférieures, attitude hostile à l'égard des êtres, des frustrations et tout ce qui provoque les frustrations.
- la vanité, orgueil, arrogance (mana), une des cinq chaines supérieures et un des trois poisons
- l'idée du soi, croyance en l'existence d'un moi (satkâyadristi, sakkayaditthi), etc.,
On énumère cinquante-deux activités mentales qui constituent l'agrégat des formations mentales.

Le cinquième agrégat est celui de la conscience (vinnanakkhandha). La conscience est une réaction, une réponse, qui a pour base une des six facultés (oeil, oreille, nez, langue, corps et esprit) et qui a pour objet un des phénomènes extérieurs correspondants (formes visibles, sons, odeurs, saveurs, choses tangibles et objets mentaux, c'est-à-dire les idées et pensées). Par exemple, la conscience visuelle (cakkhu-vinnana) a pour base l'oeil et pour objet une forme visible. La conscience mentale (mano-vinnana) a pour base l'organe mental (manas) et l'idée ou la pensée (dhamma) pour objet. Il en est de même pour la conscience liée aux autres facultés. Ainsi donc, comme la sensation, la perception et la volition, la conscience a six formes en relation avec les six facultés intérieures et en correspondance avec les six sortes d'objets extérieurs.

La conscience ne reconnaît pas un objet, elle est seulement un acte d'attention, d'attention à la présence d'un objet. Quand l'oeil entre en contact avec une couleur, le bleu par exemple, la conscience visuelle apparaît qui n'est simplement qu'attention à une couleur (le fait de s'aviser de la présence d'une couleur) ; mais elle ne reconnaît pas que c'est du bleu. Il n'y a pas de reconnaissance à ce stade. C'est la perception (le troisième agrégat) qui reconnaît que la couleur est bleue. Le terme « conscience visuelle » est une expression philosophique qui répond à la même idée que celle exprimée par le terme ordinaire de «vision ». «Voir», en effet, ne veut pas dire «reconnaître» ; on peut faire la même observation pour chacune des autres formes de conscience.

II faut répéter que d'après la philosophie bouddhiste, il n'y a pas d'esprit permanent, immuable, qui puisse être appelé «soi », « âme » ou « ego », par opposition à la matière et que la conscience (vinnana) ne doit pas être considérée comme esprit par opposition à la matière. On doit particulièrement insister sur ce point parce que la notion erronée que la conscience est une sorte de Soi, ou d'Ame qui se maintient, formant une essence permanente, tout au long de la vie, a persisté depuis les temps les plus reculés jusqu'à nos jours.

Un des disciples de Bouddha, nommé Sâti, soutenait que le Maître avait enseigné :

« C'est la même conscience qui transmigre et qui erre.»

Le Bouddha lui demanda de lui expliquer ce qu'il entendait par « conscience ». La réponse de Sâti est classique :

« C'est ce qui exprime, sent, éprouve les résultats des actions bonnes et mauvaises ici et là. »

« A qui m'avez vous entendu enseigner la doctrine de cette façon, O stupide ? N'ai-je pas, de beaucoup de manières, expliqué la conscience comme naissant de conditions ? Il n'y a pas de naissance de la conscience sans conditions. »

Et le Bouddha se mit alors à expliquer la conscience en détail :

« La conscience est nommée suivant la condition à cause de laquelle elle prend naissance : à cause de l'oeil et des formes naît une conscience et elle est appelée conscience visuelle ; à cause de l'oreille et des sons naît une conscience et elle est appelée conscience auditive ; à cause du nez et des odeurs naît une conscience et elle est appelée conscience olfactive ; à cause de la langue et des saveurs naît une conscience et elle est appelée conscience gustative ; à cause du corps et des objets tangibles naît une conscience, et elle est appelée conscience tactile ; à cause de l'organe mental et des objets mentaux naît une conscience et elle est appelée conscience mentale. »

Et le Bouddha l'expliqua encore au moyen de l'illustration suivante : Un feu est nommé d'après le combustible qui l'alimente. Si c'est du bois on l'appelle un feu-de-bois; si c'est de la paille on l'appelle un feu-de-paille. De même la conscience est nommée suivant la condition qui lui donne naissance. Insistant sur cette question, Buddhaghosa, le grand commentateur, explique

«... un feu qui brûle à cause du bois, brûle seulement s'il y a une provision (de combustible), mais il meurt en ce lieu même, s'il n'y a plus là de provision, parce qu'alors la condition a changé ; mais le feu ne se répand pas aux copeaux pour devenir un feu de copeaux et ainsi de suite ; de la même manière la conscience qui naît à cause de l'oeil et les formes visibles apparaît par cette porte de l'organe du sens (l'oeil) seulement quand existent les conditions de d'oeil, de la forme visible, de la lumière et de l'attention, mais elle (la conscience) cesse ici et maintenant quand elle (la condition) n'est plus là, parce qu'alors la condition a changé ; mais (la conscience) ne passe pas à l'oreille, etc. ... et ne devient pas conscience auditive, et ainsi de suite. »

Le Bouddha a déclaré en termes non équivoques que la conscience dépend de la matière, de la sensation, de la perception et des formations mentales et qu'elle ne peut pas exister indépendamment de ces conditions. Il dit :

« La conscience peut exister ayant la matière pour moyen (rupupayam), la matière pour objet (ruparammanam), la matière pour support (rupapatittham), et cherchant sa jouissance, elle peut croître, grandir, se développer ; ou bien la conscience peut exister en ayant la sensation pour moyen... ou la perception pour moyen... ou les formations mentales pour moyen, les formations mentales pour objet, les formations mentales pour support et cherchant sa jouissance elle peut croître, grandir, se développer.
S'il y avait un homme pour dire : je montrerai l'apparition, le départ, la disparition, la naissance, la croissance, l'élargissement ou le développement de la conscience indépendamment de la matière, de la sensation, de la perception et des formations mentales, il parlerait de quelque chose qui n'existe pas. »

En résumé, ce sont les cinq agrégats. Ce que nous appelons un «être», un «individu» ou «moi», est un nom commode, une étiquette que nous attachons à la combinaison de ces cinq constituants. Ceux-ci sont tous impermanents, en perpétuel changement. « Tout ce qui est impermanent est dukkha. » (Yad aniccam tam dukkham). C'est la véritable signification de ces mots du Bouddha : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont dukkha.» Ceux-ci ne restent pas les mêmes à deux instants consécutifs. Ici, A n'est pas égal à A. C'est un flux d'apparitions et de disparitions instantanées.

« O brahmana, c'est tout à fait comme une rivière de montagne qui va loin et qui coule vite, entraînant tout avec elle ; il n'y a pas de moment, d'instant, de seconde où elle s'arrête de couler, mais elle va sans cesse coulant et continuant. Ainsi, brahmana, est la vie humaine, semblable à cette rivière de montagne. »

Comme l'a dit le Bouddha à Ratthapâla :

« Le monde est un flux continu et il est impermanent. »

Une chose disparaît, conditionnant l'apparition de la suivante en une série de causes et d'effets. Il n'y a pas de substance invariable. II n'y a rien derrière ce courant qui puisse être considéré comme un Soi permanent, une individualité, rien qui puisse être appelé réellement « moi ». Mais quand ces cinq agrégats physiques et mentaux, qui sont interdépendants, travaillent ensemble, en association, comme une machine psychophysiologique, nous formons l'idée d'un « moi ». C'est une notion fausse, une « formation mentale » qui n'est que l'une des cinquante-deux formations mentales du quatrième agrégat dont nous avons déjà parlé : l'idée du soi (sakkaya-ditthi).

Ces cinq agrégats assemblés, que nous nommons un « être », sont dukkha même (samkhara-dukkha). Il n'y a pas d'autre « être » ou de « moi » qui se tienne derrière ces cinq agrégats, qui éprouve dukkha.

Les cinq agrégats sont sont énumérés dans l'Anattalakkhana Sutta, comme n'étant pas le soi.

Comparer avec les cinq agrégats dans le Tien-tai

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