Carl JungEntre 1920 et 1940, Jung s'est plongé dans de nombreux textes classiques indiens, chinois et bouddhistes sur le yoga et la méditation. Timidement, il commença à introduire certains concepts de ces écrits dans sa vision d'une psychologie qui engloberait les niveaux personnel et interpersonnel de la psyché". (« À la recherche de nos vies antérieures » Par R. J. Woolger*)

Carl Jung n'était pas un bouddhiste au sens conventionnel du terme ; cela mérite d’être précisé dès le début. Une fois ce fait compris, l'évaluation de ses nombreuses allusions au bouddhisme (et à la philosophie bouddhiste) dans ses écrits peut être librement analysée. En tant que psychologue vivant en Occident, pourquoi a-t-il mentionné le bouddhisme ? Dans la plupart de ses nombreux ouvrages, quel que soit le sujet abordé, le bouddhisme est mentionné au moins une fois, voire plusieurs. La récurrence de la mention du bouddhisme dans son œuvre est telle qu'il est clair que Carl Jung pensait que le sujet était suffisamment intéressant pour être pris au sérieux dans l'étude et la compréhension de l'esprit. Il s'agit d'une observation intéressante compte tenu de sa formation médicale universitaire et de l'éloignement de la pensée matérialiste que cette inclusion semble signifier. Jung, dans son « Mysterium Coniunctionis », fait preuve d'une compréhension innée de l'objectif du bouddhisme lorsqu'il déclare :

La réforme extrêmement radicale de l'hindouisme par le Bouddha a intégré la spiritualité traditionnelle de l'Inde dans son intégralité et n'a pas imposé au monde une nouveauté sans racines. Elle n'a ni nié ni ignoré le panthéon hindou fourmillant de millions de dieux, mais a audacieusement introduit l'Homme, qui n'était auparavant pas du tout représenté.

Jung n'était pas religieux au sens propre, car grâce à sa perspicacité psychologique, il voyait au-delà de la structure religieuse et comprenait son historicité. On pourrait dire que son esprit était tourné vers le sacré en raison du contenu spirituel évident d'une grande partie de son œuvre, mais même cela devrait être étayé. En réalité, Jung considérait la religion comme un sujet d'un grand intérêt psychologique, principalement en raison de son contenu archétypal évident. Grâce à la méthode psychologique qu'il a développée, Jung a fait preuve d'une perspicacité souvent profonde et surprenante dans des systèmes essentiels tels que la religion, balayant immédiatement toute obscuration inutile ou toute mystification excessive pour révéler la véritable nature évolutive des enseignements. On pourrait dire qu'à une époque de sécularisation et de grands changements sociétaux, Jung a insufflé aux enseignements religieux vieillissants une nouvelle réalité « psychologique » et une nouvelle pertinence.

Il s'est acquitté de cette restructuration en se plaçant dans la position d'un psychologue moderne prônant une philosophie qui non seulement inclut l'atteinte d'un état d'esprit normal et sain, mais qui facilite également un voyage continu de découvertes de soi par le développement d’un esprit culminant dans la pleine réalisation de l’être humain dans son entièreté. À l'instar des enseignements du bouddhisme, Jung considérait que le développement personnel était « guidé par l'esprit », ce qui pourrait éclairer l'intérêt que Jung lui portait.

La question de savoir si le bouddhisme doit être considéré comme une religion ou comme une philosophie de la découverte de soi est un vieux débat. Tout compte fait, il semble être davantage un chemin de découverte de soi qu'une religion, bien que Jung ait souvent parlé du Bouddha de la même manière que du Christ. Dans sa biographie intitulée « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées », Jung écrit :

Le Christ aussi – comme le Bouddha – est une incarnation du Soi, mais dans un sens tout différent. Tous deux ont dominé en eux le monde : le Bouddha, pourrait-on dire, par une compréhension rationnelle, le Christ en devenant victime selon le destin ; dans le christianisme cela est plutôt subi : dans le bouddhisme cela est plutôt contemplé et fait. L’un et l’autre sont justes ; mais dans le sens indien, l’homme plus complet, c’est le Bouddha. Il est une personnalité historique et par conséquent plus compréhensible pour l’homme. Le Christ est à la fois homme historique et Dieu et, par suite, beaucoup plus difficilement accessible ; au fond, il n’était point compréhensible, même pour lui-même ; il savait seulement qu’il devait se sacrifier, ainsi que cela lui avait été imposé du fond de lui-même. Son sacrifice l’avait frappé comme l’eût fait un destin. Le Bouddha a agi mû par la connaissance. Il a vécu sa vie et mourut à un âge avancé. Il est probable que l’activité du Christ en tant que Christ n’a duré que très peu de temps

Plus tard il s’est produit dans le bouddhisme la même transformation que dans le christianisme : le Bouddha devint, pour ainsi dire, l’imago de la réalisation du Soi, un modèle que l’on imite, alors que lui-même avait proclamé qu’en arrivant à vaincre la chaîne des nidânas, chaque individu peut devenir un illuminé, un bouddha.

L’approche de la psychologie par Jung était en fait la formulation d'un « méta-récit » philosophique capable d'inclure tous les phénomènes, expliquant tout à mesure que sa compréhension grandissait. Jung a développé une vue d'ensemble qui lui a permis d'avoir une vision supérieure de la réalité des choses. Il est évident qu'il a largement dépassé les limites conventionnelles de la religion de son enfance, le christianisme protestant. L'adulte Jung n'abordait plus la religion par une foi aveugle, mais plutôt par un intellect accru. Toutes les religions sont devenues une expression de l'esprit humain, quelles que soient les limites de chacune. La biographie « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées » a été compilé et édité par Aniela Jaffé, biographe de Jung. Bien que le texte achevé ait été approuvé par Jung, celui-ci a demandé à ce qu'il ne soit pas inclus dans ses œuvres complètes, n’étant pas écrit de sa main. En outre, Jung n'avait pas connaissance de l'introduction publiée dans ce livre, rédigée par Jaffé en décembre 1961, six mois après la mort de Jung. Dans cette introduction, Jaffé écrit :

Jung s’affirmait expressément chrétien et plusieurs de ses œuvres les plus importantes traitent des problèmes religieux de l’homme chrétien.

Aucune référence n'est donnée pour cette affirmation, mais il est évident, même par un coup d'œil rapide sur l'œuvre de Jung, qu'il ne favorisait pas une religion particulière, ou qu'il utilisait son travail psychologique spécifiquement pour résoudre des problèmes chrétiens. L'attitude de Jung l'a libéré du joug de la religion, et lui a permis de la considérer comme un ensemble spécifique de circonstances d'inspiration religieuse. Dans « Psychologie et religion occidentale », Jung écrit :

Je ne sais pas ce que Dieu est en lui-même. Je ne souffre pas de mégalomanie. Pour moi, la psychologie est une science honnête qui reconnaît ses propres limites, et je ne suis pas un philosophe ou un théologien qui croit en sa capacité à dépasser la barrière épistémologique. La science est faite par l'homme, ce qui ne veut pas dire qu'il n'y a pas de temps en temps des actes de grâce permettant la transgression dans des domaines au-delà.

En bref, sa psychologie voyait au-delà de la théologie et était capable de l'expliquer de façon rationnelle. De plus, des commentaires faits dans sa vieillesse suggèrent qu'en tant que psychologue, ses idées se rapprochent le plus des enseignements du bouddhisme, et que l'affirmation d'Aniela Jaffé doit être considérée comme hautement subjective, car une grande partie de la production académique de Jung contredit ouvertement cette position. Il est également important de rappeler que « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées » bien que dicté par Jung peu avant sa mort en 1961, a été largement censuré par ses éditeurs avant sa publication posthume. Dans le livre intitulé « À la recherche de nos vies antérieures », le psychothérapeute jungien Roger J. Woolger écrit :

Il est bien connu dans les cercles jungiens que de grandes parties de « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées » ont été supprimées par des membres de sa famille parce qu'elles étaient embarrassantes pour le nom de la famille ; chaque référence à son proche collaborateur Toni Wolff a été supprimée avant la publication, par exemple.

Quel que soit le traitement réservé à sa biographie, Carl Gustav Jung (1875-1961) était un pionnier exceptionnel dans l’analyse de l'esprit. Sa formation académique se situait dans le domaine de la médecine et dans celui, alors naissant, de la psychiatrie. La psychiatrie tend à traiter la personne comme un sous-produit des réactions chimiques qui se produisent dans la structure physique du cerveau. Ces réactions sont intrinsèquement liées au système nerveux humain, dont le dysfonctionnement est susceptible de provoquer toutes sortes de comportements inappropriés dans le corps physique et des états inappropriés dans l'esprit. Cet état d'esprit inadéquat peut généralement être observé dans le comportement de l'individu concerné et un modèle peut être établi pour son étude et sa compréhension.

Une fois la compréhension acquise, des traitements impliquants toutes sortes d'activités, des chocs électriques, des bains glacés, des routines quotidiennes réglementées, des régimes, des exercices, et même la pratique de la lobotomie - c'est-à-dire l'ablation d'une partie de l'avant du cerveau - étaient souvent utilisés comme moyen de guérir les symptômes. Avec le temps, ces « traitements », qui au mieux ne pouvaient être décrits que comme « thérapie par l'aversion » et au pire comme pratique grossière de pseudo-science, ont cédé la place à l'utilisation de drogues licites conçues pour affecter directement les processus chimiques du cerveau. C'est plus ou moins là où en est la psychiatrie aujourd'hui. Elle est fondée sur l'idée que l’entièreté de la nature humaine n'est rien d'autre que les réactions chimiques au sein des structures physiques du cerveau, et que la maladie mentale, malgré son impact brutal et dramatique sur la personne qui en souffre et son entourage, n'est qu'un désordre de ces réactions. Les médicaments psychotropes puissants sont conçus pour contrer les nombreux « désordres » qui peuvent se produire, et ainsi ramener la personne malade à un état d'esprit raisonnablement « normal » ou socialement acceptable. Dans « The Psychogenesis of Mental Disease », Jung écrit :

La psychiatrie a été accusée de matérialisme flagrant. Et à juste titre, car elle est en passe de placer l'organe, l'instrument, au-dessus de la fonction - ou plutôt, elle le fait depuis longtemps. La fonction est devenue l'appendice de son organe, la psyché un appendice du cerveau. Dans la psychiatrie moderne, la psyché s'en sort très mal. Alors que d'intenses progrès ont été réalisés en anatomie cérébrale, nous ne savons pratiquement rien de la psyché, voire moins qu'avant. La psychiatrie moderne se comporte comme quelqu'un qui pense pouvoir déchiffrer le sens et la finalité d'un bâtiment par une analyse minéralogique de ses pierres.

Jung a découvert la psychiatrie alors qu’elle était tout à ses débuts. Cependant, en tant que psychiatre travaillant dans un environnement médical auprès de nombreux patients souffrant de plusieurs types de maladies mentales, il a observé que leur comportement, quelle qu’en soit la nature odieuse, découlait de schémas de pensée, et que ces schémas pouvaient être étudiés et compris comme étant le produit de l'histoire et de l'expérience personnelles du malade. En d'autres termes, les structures de pensée inappropriées, qui, en fonction de leur gravité, sont qualifiées de « névrose » ou de « psychose », peuvent être rattachées à un événement traumatique et surpuissant reconnaissable dans la vie de la personne qui en souffre. Ces expériences interactives négatives et sévères dans le cadre physique ont conduit l'esprit à conserver une empreinte psychologique de l'événement lui-même, une empreinte constituée d'un faisceau permanent de pensées imprégnées d'un sentiment émotionnel traumatique. Cette névrose continue d'habiter l'esprit longtemps après que la réalité de l'événement physique qui l'a provoquée se soit effacée de la mémoire, et pourtant sa présence se cache juste derrière le contenu de l'esprit qui vaque à ses occupations quotidiennes. À cet égard, soit il affecte partiellement la personnalité et le comportement (névrose), soit il submerge complètement l'esprit (psychose), empêchant ainsi toute interaction normale.

C'est à partir de ce constat que sont nées les bases de la psychologie analytique. Jung a compris que s'il parlait à un patient d'une certaine manière, il était possible de pénétrer la structure superficielle des schémas de pensée inappropriées et de s'attaquer aux véritables causes sous-jacentes. Grâce à l'utilisation minutieuse des mots dans un certain format de questionnement, Jung était capable de démêler les structures de pensée complexes, mais plus encore, il était simultanément capable de montrer cette compréhension au patient. En démêlant leurs faisceaux psychiques d'énergie bloquée, le patient prenait aussitôt conscience du problème et de sa cause (historique). La prise de conscience dissout immédiatement la structure névrotique. Les recherches de Jung ont démontré que lorsqu'un patient prenait conscience de la structure des schémas de pensée dans son esprit, ces schémas, qui étaient auparavant bloqués dans un cycle autodestructeur, perdaient immédiatement leur connexité et disparaissaient en libérant l’esprit. En interrogeant soigneusement le patient à l'aide d'exercices d'association de mots, l'effet cumulatif des acquisitions de la connaissance de soi devenait finalement si fort que toute influence détestable était complètement supplantée par le simple poids de la perspicacité acquise du discernement acquis. Cette méthode fonctionne même dans le cas de patients fortement psychotiques.

Bien entendu, Jung n'a pas eu à recourir aux pratiques plutôt sévères et douteuses souvent associées à la psychiatrie des débuts, pas plus qu'il n'a pu utiliser les médicaments associés à la psychiatrie moderne. Ce qu'il a fait, c'est développer une méthode psychanalytique tout à fait unique qui semble donner des résultats. Il s'agit d'une transition très intéressante entre la discipline médicale de la psychiatrie et celle de la psychologie. Cette transition est inhabituelle, car la psychologie est généralement définie comme une branche de la philosophie. La psychologie est en fait l'étude de ce que les gens pensent, comment ils le pensent et pourquoi ils le pensent. Elle n'est généralement pas associée à la biologie en tant que telle, mais peut être mieux définie comme l’étude per se de la pensée. Socrate et Plotin, par exemple, sont autant psychologues que philosophes, car chacun propose une vision du monde au travers de l'implication de l'humanité en son sein. Pour le philosophe, le mécanisme d’une réaction chimique ne peut être observé au moment où celle-ci se produit et par conséquent ne peut être pris en considération dans l'analyse des modèles de pensée. Dans cette optique, la psychologie est l'étude de l'esprit tel qu'il apparaît à tout observateur individuel. Dans la tradition de la psychologie analytique (fondée par Jung), le thérapeute aide le client à observer son propre esprit. Ce n'est pas aussi simple qu'il y paraît, car la complexité de la vie moderne a créé toutes sortes de schémas de pensée composite à fort indice émotionnel. La tension piégée, pour ainsi dire, dans l'esprit doit être clairement séparée en ses parties constituantes et montrée sans ambiguïté au patient par le thérapeute. C’est en cela que consiste l’accroissement de la « connaissance de soi ». Dans ce processus le thérapeute, agit comme un miroir pour le patient. Cependant, le thérapeute ne se contente pas de « refléter » de manière passive, il agit aussi activement comme interprète pour le malade. Cette fonction d'interprétation est l'essence de la méthode psychologique jungienne. C'est pourquoi un thérapeute jungien doit avoir suivi lui-même une analyse et s'être familiarisé avec l'interprétation du contenu psychologique de l'esprit. Ceux qui n'ont aucune expérience ne peuvent pas montrer la voie.

Au fil du temps, Jung a développé et affiné ces concepts. Il a théorisé l'existence d'une structure interpersonnelle au sein de l'esprit humain, qu'il a appelée « l'inconscient collectif ». Il s'agit de la structure psychique la plus profonde qui sous-tend les niveaux conscient et subconscient de l'esprit. C'est de là qu'émergeaient les « archétypes » dans l'esprit conscient. Les archétypes sont en quelque sorte des modèles psychologiques qui sont communes chez tous les êtres humains et qui sont stimulés et développés en fonction des circonstances. Différentes expériences favorisent l'émergence et le développement d'archétypes particuliers. Le caractère d'une personne peut différer du point de vue archétypal de celui d’une autre personne, simplement en raison de différences dans leur histoire personnelle. Jung a également compris que les caractères humains ont tendance à dériver dans leur développement naturel soit vers l'introversion, soit vers l'extraversion. Le but de la vie, tel que Jung le voyait, était d'explorer pleinement et de devenir conscient de tout le contenu de l'esprit. Il a appelé « individuation » ce processus de développement de Soi. Bien que la psychologie puisse être utilisée pour soigner des comportements inappropriés, Jung estimait qu'elle offrait bien plus pour le développement humain en général. Il ne s'agissait pas seulement de guérir un individu des souffrances de la maladie mentale, mais aussi de l'obscurité relative à l'incompréhension du véritable Soi*. Le voyage intérieur ne s'arrête pas à un bon comportement social, mais exige un effort continu que, selon Jung, très peu de personnes parviennent à accomplir. Une partie de cet échec serait due aux normes culturelles et à la pression sociale pour la conformité, mais en réalité les étapes de la vie et le processus de vieillissement permettaient une large exploration de Soi et Jung pensait avoir découvert la clé de ce voyage dans un cadre moderne, occidental et scientifique, même s'il avait transcendé la psychiatrie médicale et complètement dépassé les théories scientifiques de son ancien mentor Sigmund Freud.

Il n'existe aucune preuve que Carl Jung ait été influencé par la philosophie du bouddhisme dans ses premières années de formation. Il est vrai que le bouddhisme était connu en Europe dès le début du 20ème siècle, mais à cette époque sa compréhension était peu développée. En outre, les contraintes des philosophies orientales, par ailleurs obscures, n'avaient que très peu, voire rien à voir avec l'émergence de la pensée médicale moderne, et c'est cette pensée qui a servi de toile de fond à la première carrière universitaire de Jung. Bien qu'après cette période de formation et alors que sa méthode psychanalytique se développait, il s'est tourné vers l'étude approfondie de la philosophie et de la littérature mondiales. Étude qui l'a même amené à commenter un texte taoïste chinois (Le secret de la fleur d'or) qui lui avait été suggérée par son ami Richard Wilhelm. Cette période d'étude philosophique était fondée sur l'idée que si les traits que Jung avait observés dans l'esprit de ses patients étaient universels et récurrents, ils devaient apparaître tout au long de l’histoire. Jung a examiné la littérature mondiale afin de pouvoir identifier les influences psychologiques sous-jacentes qui avaient créé les textes, et cette étude tendait à confirmer ses conclusions. Il est intéressant de se demander si cette exposition à une multitude d'idées différentes issues de cultures diverses a contribué à l'élaboration de la philosophie qui sous-tend la psychologie analytique. Après tout, nombre de traditions orientales que Jung a lues affirmaient régulièrement que le développement individuel passait essentiellement par le développement de l'esprit. Les enseignements du bouddhisme sont, bien sûr, au cœur de ces philosophies.

Les archétypes, tels que Jung les concevait, étaient une identification scientifique de motifs récurrents dans l'esprit qui avaient auparavant été le fondement de dogmes religieux. L'imagerie religieuse manifestait souvent directement le matériel archétypal, ce qui explique pourquoi Jung avait un intérêt intense pour les mandalas, qu'il croyait être des images représentant des états d'esprit conscients. Dans « Psychologie et Alchimie » Jung écrit :

De même que les stupas conservent les reliques du Bouddha dans leur sanctuaire le plus intime, de même à l'intérieur du quadrilatère lamaïque, et encore dans le carré de terre chinois, il y a un Saint des Saints avec son agent magique, la source cosmique d'énergie, que ce soit le dieu Shiva, le Bouddha, un bodhisattva ou un grand maître. En Chine, il s'agit de Tian - le ciel - avec les quatre effluves cosmiques qui en rayonnent.

De telles déclarations, qui sont disséminées dans l'ensemble des ouvrages de Jung, témoignent d'une compréhension directe et souvent surprenante de la culture spirituelle asiatique. Cela est remarquable pour une personne qui n'a que peu ou pas d'expérience réelle de la culture asiatique elle-même. L'intuition philosophique de Jung sur « l'universalisme » de l'esprit humain semble avoir transcendé le besoin d'une expérience empirique. Il voit dans son propre esprit l'archétype qui se manifeste dans toutes les autres cultures, bien que par des expressions distinctes et spécifiques. Grâce à l'étude de la littérature mondiale, Jung a pu se familiariser avec les différentes structures de surface des différentes cultures, et associer fermement ces structures aux archétypes familiers. Dans « Les archétypes et l'inconscient collectif » Jung écrit :

Ce qui peut être transformé, c'est justement cette racine de la conscience qui, bien qu'elle soit discrète et presque invisible (c'est-à-dire inconsciente), fournit à la conscience toute son énergie. Puisque l'inconscient nous donne le sentiment d'être quelque chose d'étranger, un non-moi, il est tout à fait naturel qu'il soit symbolisé par une figure étrangère. Ainsi, d'un côté, c'est la chose la plus insignifiante, tandis que de l'autre, dans la mesure où sa potentialité contient cette plénitude « ronde » qui manque à la conscience, elle est la plus significative de toutes. Cette chose « ronde » est le grand trésor qui se cache dans la grotte de l'inconscient et sa personnalisation est cet être personnel qui représente l'unité supérieure de la conscience et de l'inconscient. C'est une figure comparable à Hianyagarbha, Purusha, Atman, et au Bouddha mystique. C'est pour cette raison que j'ai choisi de l'appeler le « Soi », par lequel j'entends une totalité psychique et en même temps un centre, dont aucun ne coïncide avec l'ego mais l'inclut, tout comme un cercle plus grand en englobe un plus petit.

L'utilisation de l'imagerie circulaire est courante dans la philosophie traditionnelle chinoise et est utilisée dans le taoïsme, le confucianisme et le bouddhisme. Les maîtres chaodong du bouddhisme chinois chan, par exemple, utilisaient des ronds ombragés et non ombragés pour signifier le développement conscient du stade de non-éveil à celui de l'éveil complet.

Comme Jung, ces maîtres supposaient que la conscience et son expérience étaient essentiellement de nature sphérique. Il ne s'agit cependant pas d'une simple théorie, mais du produit d'une expérience précise acquise en regardant à l'intérieur de soi. Ce n'est que par un examen intense de son intériorité qu’une telle vision devient disponible. La conscience, tout comme l'espace qu'elle perçoit, apparait comme en courbe. L'éveil n'est pas l'acquisition d'une chose différente de de ce qui existe dans une personne à la naissance, mais plutôt la réalisation de la totalité de l'esprit tel qu'il est, ici et maintenant. Le développement du self est le produit d'une concentration soutenue associée à un regard intérieur - ce qui est vu constitue l’éveil. L'ignorance existe dans la sagesse et le samsara dans le nirvana, et c'est le fait de voir au-delà de cette réalité obscure qui constitue l'éveil, ou la modification permanente du monde intérieur (et extérieur) de l'esprit. C'est à travers cette totalité psychique que Jung exprime sa compréhension de l'éveil, et son idée est très proche de la conception du bouddhisme Mahayana. Le cercle (ou mandala) est très important dans le bouddhisme tardif. Dans « Les archétypes et l'inconscient collectif », Jung écrit :

La littérature lamaïque donne des instructions très détaillées sur la manière dont un tel cercle doit être peint et sur son utilisation. La forme et la couleur sont fixées par la tradition, de sorte que les variantes évoluent dans des limites assez étroites. L'utilisation rituelle du mandala est en fait non bouddhiste ; en tout cas, elle est étrangère au bouddhisme Hinayana originel et apparaît d'abord dans le bouddhisme Mahayana.

Dans le bouddhisme primitif, la représentation du Bouddha par un symbole rond n'est pas totalement inconnue, car le Bouddha est souvent représenté dans l'art par son absence physique, peut-être par un trône vide, un arbre, des empreintes de pieds, ou même la roue du Dharma, etc. L'accent mis sur le « vide » ou « l'absence d’un moi permanent » a finalement été remplacé par des images du Bouddha lui-même, pour servir de point de concentration. Le mandala a fait évoluer ce concept de manière à ce que l'état d'esprit que représente le Bouddha se manifeste dans des dessins géométriques précis et significatifs. Des symboles spécifiques ont été développés pour transmettre l'esprit profond (inconscient) à l'esprit conscient qui l'observe, reliant ainsi ce dernier au premier en faisant connaître la présence de l'inconscient à l'esprit conscient. Lorsque Jung a étudié le Yi Jing, il a reconnu que ses structures à six lignes, en constante transformation et en évolution, représentaient l'esprit en perpétuel mouvement et son développement. Dans « Les archétypes et l'inconscient collectif », Jung écrit :

Les phases et les aspects du processus de développement intérieur de mon patient peuvent donc s'exprimer facilement dans le langage du Yi King, car il est lui aussi basé sur la psychologie du processus d'individuation qui constitue l'un des principaux intérêts du taoïsme et du bouddhisme zen.

Le sens abonde dans tout gestuel et symbole. Jung était arrivé à cette conclusion de manière tout à fait indépendante de la philosophie orientale, mais il semble prendre un grand plaisir à voir sa conclusion confirmée par les différents enseignements, et son appréciation du bouddhisme ressort clairement, car il est rare qu'un de ses livres ne mentionne pas le Bouddha, ses enseignements ou même sa naissance. Dans « Les types psychologiques », Jung écrit :

Ainsi Maya, quand son heure fut venue, donna naissance à son enfant sous l’arbre qui inclinait sa couronne vers la terre. Du Bodhisattva incarné, un rayonnement incommensurable se répandit dans le monde ; les dieux et toute la nature prirent part à la naissance. À ses pieds poussa un immense lotus, et debout dans le lotus, il scruta le monde. D'où la prière tibétaine : Om mani padme hum (Om ! Regarde le joyau dans le lotus). Et le moment de la re-naissance trouvait le bodhisattva sous l'arbre bodhi où il devenait bouddha, l'Éveillé. Cette re-naissance ou ce renouveau était accompagné des mêmes phénomènes lumineux, des mêmes prodiges de la nature et apparitions des dieux, que la naissance.

Tout ce qui se passe devient significatif, à la fois comme expérience en soi et comme événement observable. Par cette manière d'observer, Carl Jung confère à l'événement le plus insignifiant en apparence la signification sous-jacente la plus profonde. En utilisant ce type d'observation avisée des événements extérieurs et de leurs traits psychologiques intérieurs correspondants, rien n'est négligé, car il n’existe pas d’expérience dépourvue d'une signification plus profonde. En utilisant cette méthode, Jung ne tente pas de justifier la religion ou les enseignements religieux, mais affirme que la religion, en tant que composante majeure de l'activité humaine à travers les âges, ne peut qu'être chargée de sens archétypal, même si la religion elle-même n'a pas la capacité d'objectiver son propre contenu, dérivé de l'histoire. Dans « L'homme et ses symboles » Jung écrit :

La triste vérité est que la vie réelle de l'homme consiste en un complexe d'oppositions inexorables - le jour et la nuit, la naissance et la mort, le bonheur et la misère, le bien et le mal. Nous ne sommes même pas sûrs que l'un l'emportera sur l'autre, que le bien vaincra le mal, ou la joie la douleur. La vie est un champ de bataille. Elle l'a toujours été et le sera toujours ; et s'il n'en était pas ainsi, l'existence prendrait fin.

C'est précisément ce conflit au sein de l'homme qui a conduit les premiers chrétiens à attendre et à espérer une fin rapide de ce monde, ou les bouddhistes à rejeter tous les désirs et aspirations terrestres. Ces réponses fondamentales seraient franchement suicidaires si elles n'étaient pas liées à des idées et à des pratiques mentales et morales particulières qui constituent l'essentiel des deux religions et qui, dans une certaine mesure, modifient leur refus radical du monde.

Dans de telles déclarations, Jung différencie sa psychologie et sa vision philosophique du monde de celle des véritables religieux qu'il considère comme « négationniste du monde ». Sa compréhension du bouddhisme présentée ici est particulièrement étroite si on la compare à ses nombreuses autres déclarations sur le sujet, et si l'on considère que ce livre a été achevé seulement dix jours avant sa mort en 1961. Il s'agit d'une opinion exprimée par un Carl Jung d'âge mûr, mais qui semble plutôt être celle d'un homme plus jeune, inexpérimenté et peu exposé au sujet. Néanmoins, cette déclaration est utile car elle semble conçue pour aider les personnes d'esprit religieux à examiner et peut-être à dépasser leur système de croyance particulier. Elle fonctionne également d'une autre manière moins évidente, puisqu'elle rappelle aux esprits séculiers que, quoi qu'ils pensent avoir découvert exclusivement par le biais de la science, les premières religions humaines en tenaient déjà compte, bien que de manière moins étendue et beaucoup plus superficiel. Jung examine le monde à travers ses opposés polaires et voit au moins deux des principales religions tenter de « nier » un aspect de la création en faveur de son opposé. Jung, bien sûr, à travers sa psychologie, préconise l'intégration des opposés polaires et non l'exclusion d'un aspect en faveur de l'autre. Les deux religions, telles que Jung les présente, remplacent « l'intégration » par le développement d'idées mentales et morales particulières qui justifient la religion et la maintiennent dans une bataille éternelle avec l'opposé polaire défavorisé. Pour le christianisme, l'ennemi est le « mal », tandis que pour le bouddhisme, c'est le « désir ». La bataille est répétitive et cyclique. Dans « Aion », Jung discute du symbolisme de la roue ou du cercle :

La roue, explique-t-on, symbolise le cercle, le cours ou le cycle de la vie. Cette interprétation présuppose des idées proches du bouddhisme, si l'on ne veut pas concevoir la roue comme le banal cycle des naissances et des morts. Comment la roue a-t-elle pu être incendiée ? C'est une question difficile à laquelle on ne peut répondre sans réfléchir. Nous devons plutôt considérer qu'il s'agit d'un parallèle avec la souillure du corps - en d'autres termes, une destruction de l'âme.

En Occident, l’utilisation du mot « âme » est une habitude chrétienne qui dénature le mot grec « psyché », qui peut être traduit à la fois par « esprit » et « souffle ». Cette confusion est due au développement de la théologie chrétienne, qui, dans sa volonté de se libérer de ses racines hébraïques, a adopté la terminologie des philosophes grecs préexistants. Ce faisant, les premiers théologiens chrétiens ont modifié et déformé le sens grec original des mots pour répondre à leurs propres besoins et aspirations. Il va sans dire que lorsque le mot « âme » apparaît dans la traduction par rapport au sens philosophique grec, il doit invariablement être lu comme signifiant « psyché », ou « esprit », etc. Jung semble dire que la récursivité d’habitudes chimériques peut détruire l'esprit (psyché) ainsi que le corps physique s'il n'est pas contrôlé par l'observation pragmatique et un changement de comportement. En d'autres termes, il s'agit plus ou moins de la même observation que celle du Bouddha aboutissant à une solution similaire face au caractère cyclique d’existences non individualisées. Les problèmes non résolus de l'esprit doivent être mis au grand jour afin d'être compris en dehors du contexte de leur récursivité habituelle.

La philosophie et la psychologie de Jung accréditent le monde. Même les expériences étranges ou imprévues sont considérées comme chargées de sens. Jung a développé la théorie de la « synchronicité » pour expliquer le phénomène qu'il appelle « coïncidence significative ». En vertu de ce concept, un individu fait l'expérience de tout ce dont il a besoin pour s’individuer au cours de son voyage dans la vie. En d'autres termes, le contenu psychique semble souvent entrer en collusion avec l'expérience physique extérieure, comme si le premier avait en quelque sorte généré la seconde, afin de créer potentiellement des circonstances pour la réalisation de l’entièreté. Bien que Jung n'ait jamais associé directement la synchronicité au karma, ni travesti cette notion de quelque manière que ce soit, il a reconnu qu'un ensemble de circonstances apparemment aléatoires pouvait avoir une signification bien au-delà de celle de l'impression initiale. Dans son commentaire sur le Livre des morts tibétain, Jung écrit :

Nous ne pouvons accepter avec prudence l'idée de karma que si nous la comprenons comme une hérédité psychique au sens le plus large du terme. L'hérédité psychique existe bel et bien - c'est-à-dire qu'il y a transmission de caractéristiques psychiques telles que la prédisposition à la maladie, les traits de caractère, les dons spéciaux, etc.

Plutôt que le lien de cause et effet sur le plan physique soit simplement lié à des actes physiques, que de lier les actes physiques uniquement à la loi de causalité, Jung introduit le concept de « signification » et le superpose aux circonstances vécues, éliminant ainsi la matérialité exclusive. Toutefois, la signification n’est pas superposée au sens propre, elle ne fait que sembler l'être. Pour Jung, l'esprit crée une interprétation des événements qui se déroulent, ces événements n'étant pas considérés comme existant dans un vide exempt d'influence psychique. En poussant la théorie de la synchronicité jusqu'à sa conclusion, les événements semblent se produire au sein du tissu psychique lui-même, une notion qui exige de transcender l’idée de « l'esprit » comme étant séparé et isolé du « monde physique ». De fait, Jung a interdit un jour à une femme d'assister à ses conférences, mais lui a conseillé de lire « Le monde de la volonté et des idées » de Schopenhauer. Dans « Psychogenèse des maladies mentales », Jung écrit :

J'ai choisi Schopenhauer parce que ce philosophe, qui a été influencé par le bouddhisme, met expressément l'accent sur l'effet rédempteur de la conscience.

Peut-être Jung explique-t-il ici que lui aussi, comme le philosophe allemand Arthur Schopenhauer, croyait que la rédemption ou le salut passait par la conscience et son accroissement, et reconnaît-il ainsi la similitude de la philosophie de sa psychologie analytique avec celle des enseignements bouddhiques, même si elle en est restée indépendante quant aux théories. Jung poursuit le thème de la relation entre le bouddhisme et Schopenhauer dans son autobiographie intitulée « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées », il écrit :

Je ne peux m’empêcher de penser au Bouddha et à son rapport avec les dieux. Indubitablement, pour l’Asiatique croyant, le Tathagata est le suprême absolu. C’est pourquoi, bien à tort, on a soupçonné d’athéisme le bouddhisme Hînayâna. En vertu de la puissance des dieux, l’homme est habilité à acquérir une connaissance de son créateur. Il a même la possibilité de détruire la création dans son aspect essentiel, à savoir dans la conscience que l’homme a du monde. Aujourd’hui, par la radioactivité, l’homme peut effacer toute vie supérieure de la surface de la terre. L’idée d’une destruction du monde existe déjà en germe chez le Bouddha : par l’illumination, la chaîne des nidânas – l’enchaînement de causalités qui mène irrémissiblement à la vieillesse, à la maladie et à la mort – peut être interrompue, de sorte que l’illusion de l’être touche à son terme. La négation de la volonté chez Schopenhauer indique prophétiquement un problème de l’avenir qui, de façon bien inquiétante, nous est déjà proche. Le rêve dévoile une pensée et un pressentiment qui existent dans l’humanité depuis longtemps déjà, l’idée d’une créature qui dépasse le créateur de très peu, mais d’un très peu décisif.

Dans cette déclaration, Jung semble faire l'amalgame entre l'annihilation du monde par la guerre nucléaire et ce qu'il perçoit comme la négation du "moi" par la méditation bouddhiste et l'atteinte de l'éveil. Bien entendu, la philosophie bouddhiste affirme que la position « d'annihilation » ou « d'éternalisme » à l'égard d'un soi permanent est incorrecte. Cette idée fausse peut provenir du fait que la philosophie bouddhiste est présentée d'une manière qui informe l’adepte exactement de ce que l'éveil « n'est pas », plutôt que de ce que l'éveil « est » exactement. Comme pour tout ce qu'écrit Jung, ses déclarations semblent avoir plusieurs facettes et plusieurs couches. Il a raison de dire que le bouddhisme n'est pas athée (puisque le Bouddha a parlé ouvertement et souvent de l'existence de dieux) et bien qu'il ne développe pas ce point dans l'extrait ci-dessus, il fait allusion à l'existence du polythéisme au sein du bouddhisme. Comme chaque dieu représente un aspect particulier et différent de la création, c'est-à-dire différents aspects de toutes les caractéristiques possibles que peut posséder un individu, une étude de ces dieux peut ouvrir l'esprit de sorte que le contenu inconscient vienne à la lumière de la conscience. Le Bouddha a enseigné une voie indépendante qui reconnaît l'existence des dieux, mais qui ne dépend pas de leur aide pour le salut. Le bouddhisme peut donc être décrit comme non théiste. La question de savoir si « l'annihilation du monde » est représentée par le nirvana bouddhiste reste ouverte. D'un côté, le Bouddha a enseigné l’éradication de l'avidité, de la haine et de l'illusion, et a déclaré que c'était la fin d'une vie fondée à tort sur la notion d'un moi permanent et entièrement guidée par le désir brut. Il est vrai que c'est la fin d'un type d'existence, mais s'ensuit-il, comme le suggère Jung, que que c’est en soi la fin du monde ? Est-il juste de suggérer qu'avec la fin d'un mode de vie, toute vie cesse d'exister ? Ou bien Jung écrit-il de manière très subtile qui dissimule une grande partie de ce qu'il pense derrière de simples métaphores et allégories ? Lorsque l'esprit se réajuste à un nouveau mode de fonctionnement, une perspective complètement nouvelle est révélée, qui ne peut être expliquée correctement par les concepts créés et utilisés par l'ancien mode ; à cet égard, un mode de fonctionnement cesse de fonctionner s’il se retrouve dans une réalité nouvelle qui englobe tout. Comme tout ce que Jung écrit, son texte aura la signification que le lecteur voudra bien lui donner, et je pense que Jung était très conscient de ce fait. C'est l'écriture délibérée d'un esprit conscient à un autre. À travers le développement psychologique, Jung attire l'attention du lecteur sur les problèmes du monde contemporain et, ce faisant, il suggère que le développement intérieur doit avoir une certaine connectivité innée avec les événements extérieurs et que la progression de l'un ne peut se faire sans progression de l'autre. Dans les œuvres de Jung, il y a un texte intitulé « Deux essais de psychologie analytique », dans lequel il écrit :

Nous avons mentionné précédemment que l'inconscient contient, pour ainsi dire, deux couches, la personnelle et la collective. La couche personnelle se termine par les premiers souvenirs de l'enfance, mais la couche collective comprend la période pré-infantile, c'est-à-dire les résidus de la vie ancestrale. Alors que les images-mémoire de l'inconscient personnel sont, pour ainsi dire, pleines, parce qu'il s'agit d'images vécues personnellement par l'individu, les archétypes de l'inconscient collectif ne sont pas pleins, parce qu'il s'agit de formes non vécues auparavant. Lorsque, par contre, l'énergie psychique régresse, dépassant même la période de la petite enfance, et fait irruption dans l'héritage de la vie ancestrale, les images mythologiques se réveillent : ce sont les archétypes. Un monde spirituel intérieur, dont nous n'avions jamais soupçonné l'existence, s'ouvre alors et présente des contenus qui semblent s'opposer à toutes nos idées antérieures.

Au fur et à mesure que Jung mûrissait, ses idées se sont développées et l'on sait qu'il a commencé à prendre au sérieux la possibilité de renaissance ou de réincarnation. Dans ses œuvres, telles que nous les connaissons actuellement, il n'y a pas d'affirmation directe à ce sujet, mais comme pour la citation ci-dessus, on peut trouver des indices ici et là. Plus encore, cependant, divers chercheurs et universitaires ont eu accès aux parties censurées de la biographie de Jung « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées » et ont découvert que Jung a effectivement écrit sur la réincarnation, mais que ces sections du livre ont été supprimées avant la publication, apparemment sur l'ordre de sa famille qui, probablement en tant que fervents chrétiens, trouvait à l’époque la notion de renaissance théologiquement inacceptable. Le sinologue et bouddhiste chan britannique Richard Hunn (1949-2006), m’a raconté au cours d'une conversation, que dans les années précédant son travail au Japon en 1991, il avait participé à un projet de recherche concernant l'étude des œuvres inédites de Carl Jung, et qu'il s'était rendu en Suisse pour avoir accès à ces nombreux textes. Richard Hunn rapporte que parmi eux se trouvaient un certain nombre de textes parlant favorablement de la possibilité de renaissance. Il s'agissait notamment des extraits censurés de « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées » ainsi que d'autres textes sans rapport avec ceux-ci. Une constatation similaire se trouve dans le livre de Roger Woolger « À la recherche de nos vies antérieures » qui déclare :

La croyance croissante de Jung en la réincarnation était-elle aussi, d’une certaine manière, embarrassant ? Apparemment, oui, d'après un de mes collègues. Ce collègue s'est rendu à Zurich récemment et a rendu visite à l'une des filles de Jung afin de l'interroger spécifiquement sur les croyances de Jung en matière de vie antérieure. Elle lui a dit que son père avait écrit pas mal de choses sur le sujet dans son autobiographie, mais que tout avait été modifié par les éditeurs de Zurich.

« Comment le savez-vous ? » demande mon collègue.

En réponse à sa question, elle le conduit dans une autre pièce et lui montre une vitrine contenant le manuscrit de « Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées ». Elle lui a ensuite montré où certains mots et passages avaient été modifiés par les éditeurs pour atténuer le contenu spécifique de la réincarnation. Apparemment, la famille de Jung et les éditeurs avaient fait pression sur lui pour qu'il fasse des changements, craignant qu'il ne paraisse sénile aux yeux du public.

Quelle que soit la vérité dans cette affaire, il apparaît sans aucun doute que le développement personnel et psychologique de Jung s'est poursuivi à un rythme soutenu jusqu'aux derniers jours de sa vie. Un exemple de ce développement continu peut être observé dans ses œuvres complètes, dont le contenu théorique évolue lentement, décennie après décennie. On peut affirmer que la philosophie de la psychologie de Jung, essentiellement laïque (et spécifique), s'est rapprochée de plus en plus de la pensée bouddhiste. Cela ne veut pas dire qu'il a accepté sans critique les fondements philosophiques de la pensée bouddhiste, mais que dans son travail intérieur d'exploration de soi, il en est venu à reconnaître dans le Bouddha un compagnon de route sur le chemin de la pleine individuation. En d'autres termes, Jung a perçu dans les enseignements bouddhiques la justification de nombre de ses propres théories psychanalytiques. L'exemple bouddhiste de développement personnel, bien que n'étant pas entièrement en accord avec la psychologie jungienne, en était néanmoins très proche, à tel point que les bouddhistes pourraient bien bénéficier des enseignements de Jung, et les jungiens mieux comprendre la nature même de la théorie qu'ils défendent. Avec une force de perspicacité appropriée, le bouddhisme et le jungianisme peuvent être réconciliés dans une globalité de développement. En effet, des preuves suggèrent que vers la fin de sa vie, Jung faisait exactement cela. Dans « Carl Jung - Wounded Healer of the Soul », l'auteur Claire Dunne relate une conversation que Carl Jung a eue avec Miguel Serrano le 10 mai 1961 - Jung allait mourir paisiblement dans son lit le 6 juin 1961. Il disait :

Aujourd'hui, personne ne prête attention à ce qui se cache derrière les mots... aux idées fondamentales qui s'y trouvent. Pourtant, l'idée est la seule chose qui existe vraiment. Ce que j'ai fait dans mon travail, c'est simplement de donner de nouveaux noms à ces idées, à ces réalités. Prenons, par exemple, le mot « inconscient ». Je viens de terminer la lecture d'un livre écrit par un bouddhiste zen chinois. Et il m'a semblé que nous parlions de la même chose, et que la seule différence entre nous était que nous donnions des mots différents à la même réalité. Ainsi, l'utilisation du mot « inconscient » n'a pas d'importance ; ce qui compte, c'est l'idée qui se cache derrière le mot.

Le livre que Jung lisait était la traduction anglaise d'importants textes bouddhistes chinois rendus en anglais par l'érudit bouddhiste chinois Charles Luk (1898-1978), intitulée « Ch'an and Zen teaching - First Series ». On y trouve la traduction du Sutra du Cœur ainsi que les récits de six maîtres chan. On y trouve également les enseignements de l'éminent maître chan Xu Yun (1840-1959) - c'est-à-dire le « nuage vide » - qui traitent de la technique de méditation et des états mentaux auxquels il faut s'attendre lors d'une introspection profonde. Jung a demandé à sa collègue, le Dr Marie-Louis von Franz, d'écrire une lettre à Charles Luk à Hong Kong pour lui faire part de son appréciation du texte. Cette lettre n'a pas encore été publiée par la famille Jung, mais Charles Luk a permis qu'un extrait en soit cité sur la quatrième de couverture du livre susmentionné (publié pour la première fois en 1960), dans lequel Marie-Louis von Franz déclare au nom de Jung :

Il était enthousiaste... Quand il lisait ce que disait Hsu Yun, il avait parfois l'impression que lui-même aurait pu dire exactement cela ! C'était exactement ça !

D'un point de vue bouddhiste, il serait intéressant de voir l'intégralité du contenu de cette lettre, car on pourrait y trouver la déclaration définitive de Jung sur l'utilité du bouddhisme en tant que voie de culture personnelle et méthode de psychologie du développement. En l'état actuel des choses, il est évident, d'après l'ensemble de son œuvre, que Jung s'intéressait beaucoup au bouddhisme, même s'il était généralement très prudent quant à ce qu'il écrivait à son sujet. Les ouvrages qu'il a rassemblés sont écrits dans un style purement académique - comme on peut s'y attendre - mais de temps à autre, ce que Jung pensait vraiment du bouddhisme fait surface. Cela ne veut pas dire que la psychologie développée par Jung est identique à l'enseignement bouddhique, il y a des différences substantielles, mais la culture de Soi bouddhiste peut être expliquée par l'utilisation des termes jungiens de « conscient », « subconscient » et « inconscient ». D'une manière générale, la technique de méditation bouddhiste, dont il existe de nombreuses variantes, consiste essentiellement à développer la concentration par une focalisation intense de l'esprit. La capacité de rassembler toutes les pensées et tous les sentiments en un seul endroit de l'esprit est cruciale pour que l'éveil bouddhique ait lieu. Grâce à cet effort de concentration, toutes les pensées et tous les sentiments de l'esprit, que le bouddhiste apprend à ignorer en tant que contenu illusoire, sont finalement immobilisés.

Cela est considéré comme un « arrêt » réussi du contenu superficiel de l'esprit, un contenu qui, selon le Bouddha, est le produit de l'avidité, de la haine et de l'illusion. On enseigne à l'étudiant du bouddhisme que toute souffrance provient de ce flot incessant de pensées, et que si ce flot de pensées est « calmé » par la méditation, la souffrance humaine s'arrête. Une fois que l'esprit de surface est « apaisé » et donc « vide » de contenu, le pratiquant bouddhiste peut voir clairement la profondeur sous-jacente de l'esprit. La surface ou l'esprit conscient est libéré de toute activité, ce qui permet d'observer l'esprit subconscient, d’où pensées et émotions commencent à surgir (ou à prendre naissance). La méthode de concentration, cependant, est suffisamment forte pour empêcher que ce contenu ne se transforme en une présence consciente totale. La nature de l'esprit à ce stade est ressentie comme « spacieuse » et « vide », mais il y a toujours le sentiment d'un « observateur » qui regarde un « contenu » distinct. Avec la poursuite de la pratique, le contenu subconscient est aussi complètement « déraciné », de sorte qu'à ce niveau de l'esprit, tout est aussi complètement « apaisé ». C'est l'accomplissement de la réalisation du « vide relatif » ; il est « relatif » parce qu'il y a toujours un observateur qui regarde un vide qui semble séparé et distinct. Le Bouddha a enseigné que toute illusion commence par la séparation de l'esprit en « sujet » et « objet », et bien que le pratiquant bouddhiste ait déjà accompli beaucoup pour en arriver là, il doit encore progresser. Pour y parvenir, il doit « regarder » directement dans l'esprit inconscient. L'esprit inconscient est, dans le bouddhisme, le véritable aspect vide de l'esprit. Il ne s'agit pas d'une négation de la réalité, mais plutôt de la base dans laquelle toute réalité prend naissance. Regarder dans l'inconscient exige une force d'esprit déterminée qui ne faiblit pas dans son intensité ou sa fonction. Il doit à la fois « regarder » et être suffisamment fort pour empêcher l'apparition de pensées et de sentiments qui pourraient obscurcir l'ensemble du processus.

Pour le bouddhiste, l'éveil complet implique l'intégration de « l'observateur » et de « l'observé », ou, pour essayer de l'exprimer en termes jungiens, l'intégration complète de l'esprit conscient/inconscient, de manière à obtenir l’expérience d'unité et de complétude. Cette intégration est un effort de volonté pour le bouddhiste. Aucune perturbation intérieure ou extérieure ne doit venir troubler le processus de développement. La philosophie bouddhiste considère ce processus comme la dissolution d'un sentiment imaginaire d’un soi permanent (conscient/subconscient), par la réalisation de la véritable essence vide (inconsciente) de l'esprit, grâce à une technique méditative efficace. Pour Jung, bien sûr, le contenu de l'esprit, que les bouddhistes considèrent comme illusoire, a une signification spécifique et profonde. Alors que le bouddhiste s'efforce de « calmer », ou d'empêcher ce contenu de surgir, Jung s'efforce d'analyser et de comprendre sa signification. Le bouddhiste cherche à percevoir directement l'essence de l'esprit en apaisant son contenu, tandis que Jung tente d'interpréter la signification de ce même contenu. Les deux approches préconisent l'acquisition de la connaissance de la sagesse pour aller plus loin, mais diffèrent évidemment de manière fondamentale. Pour le bouddhiste, comprendre le contenu de l'esprit revient simplement à ajouter des pensées illusoires à une mauvaise habitude, tandis que pour Jung, supprimer ou nier le contenu de l'esprit élimine le tissu même à travers lequel sa méthode analytique est conçue pour fonctionner.

La différence entre la voie préconisée par le Bouddha et celle développée par Jung réside dans le traitement du contenu de l'esprit. Le Bouddha enseigne que tous les êtres sont intrinsèquement et par habitude attachés au courant de pensée toujours présent et sa réponse à cet attachement est la culture du « non-attachement ». Pour le Bouddha, le non-attachement est essentiel car il considère l'attachement à la pensée comme la base de toute souffrance humaine. Jung admet volontiers que la plupart des gens ne comprennent pas le contenu de leur esprit, mais au lieu de rejeter ce contenu comme antidote à l'incompréhension, il préconise plutôt le développement de la compréhension du contenu, car pour lui, ce contenu est chargé d'une signification profonde et souvent pas évidente pour la personne lambda. Là où ces deux voies distinctes - le bouddhisme et le jungianisme - se rejoignent, c'est qu'elles conviennent toutes deux que la culture de la connaissance et de la sagesse est essentielle à la réussite du développement personnel. Jung, comme le Bouddha, convient que le simple maintien d'un esprit équilibré ne suffit pas dans le processus de développement. Un esprit bien contrôlé, dans les deux systèmes, n'est qu'un objectif à court terme, bien qu'il soit socialement utile. Le Bouddha enlève la surface, ou le courant de pensée obscurcissant de l'esprit afin de pouvoir voir clairement la fondation de l'esprit, ou le réceptacle dans lequel les pensées surgissent. C'est logique du point de vue bouddhiste, car le flot incessant de pensées et de sentiments est si fort que l'attention qu'il suscite est le seul aspect de l'esprit qui soit autorisé - tout le reste est occulté. Voir le tissu sous-jacent et global de l'esprit est le but de la voie bouddhiste. Cette expérience modifie profondément la perception en facilitant le développement d'une vision de la véritable essence de l'esprit humain. Cette perspicacité, en soi, allège la souffrance par la transcendance de la dichotomie « sujet-objet ».

Le processus d'Individuation de Jung est l'intégration pleine et entière de tous les aspects de l'esprit, associée à la prise de conscience que le monde physique et le processus de pensée sont intrinsèquement liés. La méthode jungienne enseigne que le contenu de l'esprit conscient et subconscient émerge de l'esprit inconscient, et qu'en tant que tel, ils sont toujours intrinsèquement liés entre eux. En cultivant correctement l'interprétation du contenu de l'esprit, chaque phénomène psychique peut être compris dans sa manifestation archétypale, avec toutes les implications développementales qu'une telle compréhension implique. Cette compréhension développée au fil du temps, conduit finalement l'esprit conscient à la compréhension du subconscient et de l'inconscient. Cela signifie qu'en fin de compte, l'esprit conscient est rendu si fort et si calme qu'il est capable d'intégrer pleinement tous les aspects de l'esprit en lui-même, sans aucun paradoxe ou contradiction obscure. En d'autres termes, l'inconscient et son contenu sont amenés à la lumière vive de l'esprit conscient, et l'individuation complète est finalement atteinte. La compréhension de la signification profonde et inconsciente du contenu de l'esprit conscient crée une transformation permanente de l'esprit et du monde tel qu'il est perçu. Dans « An Introduction to Zen Buddhism », écrit par DT Suzuki, Jung explique dans l'avant-propos l'importance de l'inconscient pour l'esprit conscient :

Elle constitue la totalité de la structure à partir de laquelle la conscience reçoit continuellement des fragments.

Là où le bouddhisme et le jungianisme se rejoignent, c'est sur le point de développer la compréhension de la nature de l'esprit inconscient. Les deux systèmes considèrent cela comme le but philosophique ultime. Ce fait est particulièrement poignant si l'on considère que Jung a assimilé le « vide » bouddhique à son interprétation de l'esprit inconscient. Chaque système, en utilisant des méthodes différentes, finit par atteindre la conscience directe de l'essence de l'esprit (inconscient) et, ce faisant, confère à l’adepte une toute nouvelle façon de voir l'existence. Le Bouddha semble supprimer, par un acte de volonté pure et concentrée, le fonctionnement de l'esprit conscient pour révéler l'inconscient qui se trouve en dessous et autour de lui, tandis que Jung utilise la signification inhérente implicite de chaque élément conscient pour attirer l'inconscient (et son contenu) dans l'esprit conscient lui-même, afin qu'il puisse être pleinement observé et compris. Ce qui est intéressant, c'est que la voie bouddhiste ne s'arrête pas simplement à la perception de l'esprit vide (c'est-à-dire inconscient), mais qu'après avoir développé une telle conscience, tout le fonctionnement normal de l'esprit conscient est réactivé, de sorte que l'esprit conscient est pleinement intégré à l'esprit inconscient. Dans cet état d'éveil complet, la totalité de l'esprit fonctionne, ce qui est fondamentalement différent de l'état d'être normal, non développé (et donc unilatéral) antérieur. Le jungianisme vise exactement la même intégration de tous les aspects de l'esprit. Malgré la différence de traitement du contenu de l'esprit, le bouddhisme et le jungianisme partagent exactement le même but, bien que par deux voies très radicalement différentes. Le Bouddha préconise l'auto-apprentissage par la méditation, par laquelle un praticien observe l'esprit de manière isolée, en cherchant peut-être occasionnellement à être guidé par un sutra ou un maître. Ce modèle présente probablement un rapport d'environ 90 % de méditation et 10 % de conseils. La psychologie analytique telle que développée par Jung, à titre de comparaison, repose sur un patient qui reçoit un traitement d'un thérapeute qualifié. Le ratio de cette méthode est exactement l'inverse : environ 90 % du processus est consacré à la guidance active, et probablement environ 10 % du temps à l'auto-analyse. La voie du Bouddha est « autonome », tandis que la voie professionnelle jungienne est « dépendante ». Dans « Psychologie et orientalisme », Jung explique le contexte général dans lequel il cite le bouddhisme dans son travail :

Mon petit essai sur la méditation orientale traite du traité populaire Amitayar Dyhana Sutra, qui est un texte Mahayana relativement tardif et sans grande valeur. Un critique s'est opposé à mon choix : il ne voyait pas pourquoi je devais prendre un traité aussi peu visible au lieu d'un texte pali classique et véritablement bouddhiste pour présenter la pensée bouddhiste. Il n'a absolument pas tenu compte du fait que je n'avais aucunement l'intention d'exposer le bouddhisme classique, mais que mon objectif était d'analyser la psychologie de ce texte particulier.

Jung a formulé son approche de la psychologie en observant des patients souffrant de toutes sortes de problèmes mentaux débilitants dans un cadre clinique. Il est peu probable qu'il ait connu le bouddhisme à ces débuts, ou que le bouddhisme ait servi d'inspiration à ses points de vue développés sur l'esprit. En réalité, Jung s'est servi de l'observation de l'esprit (de nombreux patients différents) pour comprendre certains principes psychiques généraux applicables à tous. En bon érudit, Jung a cherché à trouver des preuves de ses découvertes dans la littérature mondiale. Cela impliquait évidemment l'étude de textes de pratiquement toutes les religions, y compris bouddhiste. Il a vu dans le bouddhisme quelque chose d'unique qui a touché une corde sensible dans sa propre recherche. Cet homme, qui vivait il y a environ 2500 ans dans l'Inde ancienne, avait décidé de soulager la souffrance humaine en observant son esprit. Bien sûr, Jung avait accès aux nombreux sutras bouddhistes déjà traduits en allemand à cette époque, et pouvait voir la méthode que le Bouddha préconisait. Jung n'était pas tout à fait d'accord avec cette méthode, car elle semblait contredire la science laïque occidentale de l'époque qui enseignait que seul l'esprit conscient pouvait connaître quoi que ce soit. Du point de vue de Jung, le Bouddha semblait enseigner la négation de la conscience - la faculté même qu'il fallait cultiver par le développement de Soi. Il s'agit là d'une interprétation erronée de la philosophie bouddhiste, fondée principalement sur un manque de traductions adéquates et avancées des textes bouddhistes importants. Il est vrai qu'au début du bouddhisme, les sutras tendent à donner l'impression que seul un esprit « calme » est nécessaire pour atteindre l'éveil, mais dans les sutras du Mahayana, il est clair que ce stade intermédiaire n'est pas la fin de l'affaire, et le Bouddha enseigne donc que « le vide est la forme, la forme est le vide ». Les premiers sutras sont corrects, cependant, et s'appuient probablement sur l'augmentation du nombre de maîtres de méditation qui guident l'étudiant vers les étapes suivantes au fur et à mesure qu'il avance dans son développement. En réalité, le Bouddha ne « nie » pas la conscience, mais suspend simplement sa tendance la plus obscure, de sorte qu'elle devient totalement translucide afin que les autres aspects de l’esprit puissent être perçus à travers elle. Dans l'état d'éveil complet, l'esprit fonctionne pleinement mais ne conserve plus une vision limitée. Le contenu de l'esprit qui apparaît alors est désormais le produit de la partie la plus profonde du tissu psychique. Lorsque Jung a rencontré le bouddhisme pour la première fois, il a probablement eu le sentiment qu'il serait archétypiquement utile dans son travail en cours, ce qui explique son inclusion tout au long de l'ouvrage. Finalement, à mesure qu'il mûrissait et que des textes bouddhistes plus avancés devenaient disponibles en traduction, il a compris que sa voie et celle du Bouddha partageaient exactement le même objectif interpersonnel de libération de l’individu d'une perspective psychologique limitée.


Source : https://wenshuchan-online.weebly.com/carl-jung--buddhism-part-i.html