DEUX BOUDDHAS ASSIS CÔTE À CÔTE

Donald S. Lopez Jr. et Jacqueline I. Stone ; Princeton University Press

Chapitre deux - Moyens habiles


Ce n'est que dans le deuxième chapitre du Sutra du Lotus que le Bouddha parle enfin. La plupart des sutras représentent le Bouddha prêchant en réponse à une question d'un ou de plusieurs de ses auditeurs, mais dans le Sutra du Lotus, le Bouddha sort de la méditation ( samadhi ) et se met  spontanément à parler. Les commentateurs chinois ont compris que le Sutra du Lotus n'était pas un enseignement adapté à la compréhension de ses auditeurs, mais exprimait directement la vision propre du Bouddha. Shakyamuni commence par louer la sagesse des bouddhas, qui, selon lui, est bien au-delà de celle des shravakas et des pratyekabuddha s. C'est parce que les bouddhas, au cours de leurs milliards de vies passées en tant que bodhisattvas , se sont entraînés sous la direction d'innombrables bouddhas. Ainsi,

«ils ont perfectionné ce Dharma profond et sans précédent, et leur intention d'adapter leurs explications à ce qui est approprié est difficile à comprendre ».

Shakyamuni poursuit en disant qu’il a enseigné le Dharma en utilisant des ''moyens habiles'' (upaya) afin que les êtres puissent se débarrasser de l'attachement. Il a pu le faire parce que tous les bouddhas « ont atteint la maîtrise des moyens habiles, de la sagesse et de la perspicacité ». Pour les lecteurs modernes des sutras du Mahayana, de telles déclarations peuvent ne pas sembler particulièrement radicales ; ''moyens habiles'' (hoben) est l'un des termes les plus connus et les plus courants du lexique Mahayana . Cependant, dans le contexte des nombreuses polémiques qui sous-tendent le Sutra du Lotus, le terme '' moyens habiles'' est des plus significatif. En effet, c'est l'une des raisons pour lesquelles le Sutra est si estimé. Mais avant d'examiner de plus près les premières remarques du Bouddha, voyons à qui il les adresse.

On pourrait s'attendre à ce qu'il adresse ses remarques à Maitreya ou à Manjushri, les deux protagonistes du Sutra jusqu'à présent, et tous deux également des bodhisattvas. Mais il parle au moine Shariputra. Dans la tradition bouddhiste dominante, c'est-à-dire la majorité monastique qui n'était pas mahayaniste, Shariputra était réputé comme le plus sage des disciples du Bouddha. Avant d'en devenir disciple, il rencontra un moine bouddhiste et lui demanda ce que son Maitre enseignait. Lorsque le moine a hésité, disant qu'il n’était qu’un débutant et donc incapable de l'expliquer correctement, Shariputra lui demanda de résumer de quoi  le Maitre parlait. Le moine répondit par un seul verset :

« De choses produites par des causes ; le Tathagata a proclamé leurs causes et aussi leur cessation. C’est de cela que le Grand ascète a parlé ».

En entendant ces paroles, Shariputra atteignit le premier niveau de l'Éveil, le stade ''d'entré dans le courant''. Selon la tradition, l'Abhidharma, la partie du canon traitant de l'analyse technique de la doctrine, a d'abord été enseigné par le Bouddha à Shariputra. Celui-ci était également l'un des rares moines que le Bouddha avait autorisé à prononcer des discours, si bien que certains sutras sont dus à Shariputra et non à Shakyamuni.

Shariputra est un shravaka et un arhat, ayant atteint la profonde sagesse nécessaire pour vaincre toute ignorance et entrer à sa mort dans le nirvana final. Dans la tradition dominante, Shakyamuni est également appelé Arhat parce qu'il a atteint cette même sagesse et entrera dans le parinirvana. Dans la tradition primitive la principale différence entre un bouddha et un arhat était  qu'un bouddha découvrait le chemin du nirvana sans compter sur un enseignant, tandis qu'un arhat doit s'appuyer sur les enseignements du Bouddha.  Tous deux devaient participer de la même façon à la vision libératrice qui est le but de la Voie bouddhique. Comme Shariputra était le plus sage des arhats, on lui demandait souvent de parler au nom du Bouddha, et il ne devrait pas y avoir, du point de vue du courant bouddhiste, une différence substantielle entre la sagesse du Bouddha et la sagesse de Shariputra ; il ne devrait pas y avoir quelque chose de substantiel que Shariputra ne parvienne pas à comprendre, en fait pas avant les premières remarques de Shakyamuni dans le Sutra du Lotus. Là, il s’agit d’un autre cas d'inversion, Shariputra, comme Maitreya dans le chapitre précédent, est perplexe.

À la fin de ses remarques préliminaires, le Bouddha dit :

« Cesse, Shariputra, je n'en dirai pas plus. Pourquoi cela? [Parce que] ce que le Bouddha a réalisé est le Dharma unique le plus difficile à comprendre et le plus rare. Seul un bouddha avec un autre bouddha peut élucider parfaitement l'aspect réel des phénomènes. Ce qui signifie que pour les multiples dharmas : ainsi est leur aspect (so), ainsi est leur nature (sho), ainsi est leur entièreté (tai), ainsi est la potentialité (riki), ainsi est l'énergie manifestée (sa), ainsi est la cause latente (in), ainsi est la condition (en), ainsi est l'effet latent (ka), ainsi est la rétribution (ho), ainsi est la cohérence de l'origine à la fin ».

Pourtant, l'aspect, la nature, l’entièreté, etc. de tous les dharmas c'est exactement ce que le Bouddha avait vraisemblablement enseigné à Shariputra quand il lui avait transmis l'Abhidharma des années plus tôt. Ce sont des notions que Shariputra comprend mieux qu'aucun des disciples du Bouddha. Mais là, dans le Sutra du Lotus, le Bouddha déclare que seuls les bouddhas comprennent ces choses. (Cette déclaration sera souvent citée au cours des siècles pour donner raison à ceux qui trouvent le Sutra du Lotus difficile à comprendre). Lorsque le Bouddha réitère en vers ces points, il dit explicitement :

« Quand bien même les dix directions seraient remplies
de gens tels que Shariputra,
Et si tous les autres disciples
remplissaient aussi les Terres des dix directions,
ils s'épuiseraient la pensée
à vouloir sonder la sagesse de Bouddha ».

La déclaration du Bouddha est naturellement déconcertante pour Shariputra et les autres arhats connus du public. Ils avaient pensé qu'il y avait une seule libération, le nirvana, qu'ils croyaient avoir déjà réalisé, mais Shakyamuni dit maintenant que la sagesse des bouddhas est si profonde qu'ils ne peuvent pas la comprendre. Ils ne voient pas non plus pourquoi le Bouddha fait l'éloge de quelque chose dont ils n'ont jamais entendu parler auparavant et qu'il appelle '' moyens habiles''. Au moment de la compilation du Sutra du Lotus, les hoben (moyens habiles) n'étaient pas encore devenus un élément courant du lexique bouddhiste. Ainsi, au nom de l'Assemblée, Shariputra demande au Bouddha d'expliquer pourquoi il a dit ces choses, mais le Bouddha répond qu'il ne le fera pas parce que la réponse serait trop étonnante pour les dieux et les hommes. Ce n'est que lorsque Shariputra demande une troisième fois que le Bouddha accepte d'enseigner quelque chose d’impossible à comprendre pour les non-éveillés. Mais avant qu'il ne commence son explication, a lieu l'une des scènes les plus remarquables de la littérature bouddhiste : cinq mille moines, nonnes et disciples laïcs hommes et femmes se lèvent, s'inclinent devant le Bouddha et s’en vont. Le Sutra explique qu'ils l'ont fait par outrecuidace prétendant « avoir acquis ce qu'ils n'avaient pas acquis, attesté ce qu'ils n'avaient pas attesté ». Généralement on ne quitte pas ainsi le Bouddha ; la raison pour laquelle ils l'ont fait mérite d'être analysée.

Le Sutra du Lotus, comme tous les sutras du Mahayana, est un texte apocryphe, composé longtemps après la mort du Bouddha et qui lui est attribué rétrospectivement. Pour établir son authenticité, le Sutra du Lotus doit créer sa propre communauté de croyants, mais il doit aussi répondre à ses ennemis, ceux qui déclarent, avec une justification historique, que le Sutra du Lotus est une imposture, une œuvre qui prétend seulement être la parole du Bouddha. Il semble, en fait, que c’était une accusation fréquente portée par les moines traditionnels contre les sutras mahayana . Lorsque d'éminents moines et nonnes de la communauté bouddhiste en Inde, où le Sutra du Lotus est apparu pour la première fois, l'ont déclaré faux, notant, à juste titre, qu'il ne se trouvait nulle part dans les diverses collections qui avaient été compilées au cours des siècles depuis la mort du Bouddha, les partisans du Sutra du Lotus ont dû réagir. Ils ne pouvaient pas prétendre que le Lotus figurait dans les collections existantes, car tel n'était pas le cas. Comment le Sutra du Lotus aurait-il pu être prononcé par le Bouddha sans que personne ne le sache? Une explication implicite est qu'avant que le Bouddha puisse enseigner ce sutra, cinq mille membres du public se sont levés et sont partis. Ils ne connaissaient donc pas le Sutra du Lotus n'étant pas là pour l'entendre. Si ces moines et nonnes arrogants étaient restés, ils auraient entendu le Bouddha prêcher le Lotus. (Bien que nous soyons maintenant à mi-chemin du deuxième chapitre, l’exposé du Sutra du Lotus n'a apparemment pas encore commencé.) On pourrait également voir cette sortie de masse comme une critique de ces moines traditionnalistes qui ont rejeté le Sutra du Lotus. « Il s'agissait d'une troupe d'êtres aux racines de forfaits profondes et graves, d'outrecuidants », nous dit-on, et le Bouddha lui-même est obligé de les rejeter comme « des brindilles et des feuilles inutiles».

Le Sutra commence peut-être seulement quand le Bouddha, ayant finalement accepté de prêcher, dit à Shariputra qu'il est très rare qu'un bouddha enseigne le Vrai Dharma (saddharma), celui qu'il est sur le point d'enseigner, aussi rare que la fleur d'udumbara  - une fleur qui fleurit une fois tous les trois mille ans. Il est à noter que le Bouddha dit qu'il va enseigner le ''Vrai Dharma''. C'est le terme que Manjushri avait utilisé pour décrire ce que Chandrasuryapradipa* avait jadis enseigné. Et c'est, bien sûr, le terme qui apparaît dans le titre sanskrit complet - titre rarement utilisé en traduction : Sutra du Lotus blanc du Vrai Dharma.

Les enseignements du Bouddha sont appelés  ''Dharma''. Le terme ''saddharma'' signifie ''vrai Dharma'' ou ''Dharma juste'' et est largement utilisé dans la littérature bouddhiste. Parce que ''Dharma'' est un terme générique désignant une doctrine ou un enseignement, en particulier une doctrine religieuse, dans l'Inde ancienne, ''saddharma'' était parfois utilisé pour distinguer l'enseignement du Bouddha de celui des enseignants non-bouddhistes. Ici, cependant, le terme désigne une doctrine qui est plus vraie, plus correcte, plus réelle que celles que le Bouddha avait précédemment enseignées. Le Bouddha annonce clairement qu'il est sur le point d'enseigner quelque chose de nouveau, bien que nous sachions dès le premier chapitre que cela avait également été enseigné par les bouddhas d'un passé lointain. On a l’impression, en tous cas, que c'est la première fois que Shakyamuni va enseigner le Vrai Dharma. Dans les versions indiennes de l'histoire de la vie du Bouddha, le prince Siddhartha quitte le palais à l'âge de vingt-neuf ans et pratique ensuite l'ascèse pendant six ans, atteignant finalement l'Éveil à l'âge de trente-cinq ans. Dans le chapitre XV du Sutra du Lotus, Maitreya dit que plus de quarante ans se sont écoulés depuis que le Bouddha a atteint la bouddhéité. Ainsi, il a plus de soixante-quinze ans lorsqu'il prêche le Lotus. Son enseignement du ''Vrai Dharma'' survient tard dans sa vie.

Ce Vrai Dharma est à la fois simple et troublant. Bien que Shakyamuni ait enseigné de nombreuses doctrines en utilisant divers moyens habiles, il dit que les bouddhas apparaissent dans le monde pour une seule raison : conduire tous les êtres sensitifs à la bouddhéité. Bien qu'il ait dans le passé enseigné trois voies ou véhicules - le chemin des shravakas, le chemin du pratyekabuddha et le chemin du bodhisattva - en fait, il n'y a qu'un seul Véhicule, celui du bouddha (buddhayana). Tout ce que les bouddhas enseignent n’a en fin de compte que ce seul but. Parce que le Bouddha connaît les inclinations et les capacités des êtres sensibles, il utilise diverses pédagogies, mais il les conduit, ne serait-ce que de manière indirecte, vers un seul objectif : la bouddhéité. Divers sutras mahayana traitent de différentes manières le statut d'arhat ( but de la tradition dominante), par exemple, comme un objectif moindre mais toujours valable (Sutra Ugraparipriccha* ) ou comme un malentendu pur et simple de la part des disciples du Bouddha (Sutra Vimalakirti). Cependant, il y avait un large consensus selon lequel les personnes des deux premiers véhicules, en se libérant de la renaissance par l'atteinte du nirvana, étaient ainsi exclues de la réalisation de la bouddhéité acquise sur le chemin du bodhisattva. Le Sutra du Lotus s’en distingue en affirmant que la triple division apparente de l'enseignement en véhicules de shravakas, pratyekabuddhas et bodhisattvas n'est qu'apparente : en fin de compte, tous suivent le chemin du bodhisattva et finiront par devenir des bouddhas. Cette ''redéfinition'' des shravakas, leur faisant comprendre qu'ils sont en fait des bodhisattvas, a été reconnue très tôt par les exégètes chinois comme une caractéristique décisive du Lotus. Parce que la notion de bouddhéité universelle semble maintenant être évidente pour les familiers du Mahayana, il est difficile d'imaginer à quel point cette déclaration d'un Véhicule unique a été fondamentale en son temps.

Jusque-là, dans la tradition dominante, le but du chemin bouddhiste était de devenir un arhat. L'accomplissement de la bouddhéité était bien plus difficile et le chemin vers la bouddhéité était bien plus long ; lors d'un âge cosmique donné, seul un individu exceptionnel était capable d'entreprendre cette tâche. Le chemin de l'arhat vers le nirvana était plus court et plus facile. De plus, il n'y avait pas besoin de nombreux bouddhas tant que l'enseignement d'un seul bouddha restait connu dans le monde ; d'où l'idée qu'il n'y a qu'un seul bouddha dans le monde à la fois. Ici, Shakyamuni dit quelque chose de nouveau. Alors que ses disciples pensaient suivre le chemin des deux véhicules aboutissant au nirvana, en réalité, c'était le ''moyen habile'' du Bouddha, enseigné afin de les guider vers le chemin de bodhisattva. Cette révélation ne pouvait être ignorée; Shakyamuni déclare que ceux qui prétendent être des arhats et pourtant n'acceptent pas que les bouddhas « ne dirigent et n'inspirent que des bodhisattvas » ne sont pas de vrais arhats, ni de vrais disciples du Bouddha.

Il déclare en outre que ceux qui prétendent être des arhats et n'aspirent pas à la bouddhéité sont arrogants. Il est impossible qu'un véritable arhat n'accepte pas ce Dharma. Il fait une exception pour ceux qui pourraient devenir arhats après sa mort ; ils pourraient ne pas croire au Véhicule unique du Bouddha parce que, après le parinirvana du Bouddha il sera difficile de trouver des personnes qui « reçoivent et gardent, récitent et comprennent le Sutra du Lotus. Nous avons là encore une flèche dirigée contre les adversaires du Lotus. Au moment de la composition du texte, des siècles après la mort du Bouddha, beaucoup niaient encore son authenticité. Le Sutra du Lotus se place dans les dernières années de la vie du Bouddha et affirme que de telles personnes ignorent simplement sa véritable intention.

Quand le Bouddha réitère tout cela en vers, il explique plus en détail pourquoi, dans le passé, il avait enseigné Trois véhicules, pourquoi, jusqu'à présent, il n'avait jamais dit que tous les êtres suivront  le chemin de la bouddhéité, et pourquoi il est le dit maintenant. Menant le chapitre II à sa conclusion, cette longue section en vers est l'un des passages les plus puissants du Sutra. Shakyamuni déclare que les bouddhas eux-mêmes ont suivi le chemin de bodhisattva pour parvenir à la bouddhéité et, parce qu'ils ont eux-mêmes atteint l'état suprême, ils n'enseignent pas aux autres une voie inférieure ; ce serait mesquin de le faire. Pourtant, si Shakyamuni enseignait le Véhicule unique à tout le monde, beaucoup en seraient perturbés et incapables de l'accepter parce que leur mérite est trop mince, ayant erré pendant des kalpas dans les royaumes inférieurs du samsara.

« C'est pourquoi, ô Shariputra, j'ai conçu une méthode pour enseigner la Voie qui libère des souffrances par le nirvana. Même si j'ai enseigné le nirvana , ce n'est pas la véritable extinction ».

Nous apprenons que non seulement Shakyamuni, mais tous les bouddhas du passé, du présent et du futur ont enseigné et enseigneront les Trois véhicules en tant que ''moyens habiles'', mais que leur véritable but est de conduire tous les êtres vers le Véhicule unique.

D'autres passages du Sutra du Lotus décrivent les épreuves du chemin de bodhisattva. Mais ici, nous apprenons qu'il est étonnement facile d'accéder à ce chemin. Le Bouddha commence par proclamer que ceux qui accomplissent les actes de bodhisattva appelés les six paramitas (perfections) : don, éthique, patience, effort, concentration et sagesse, atteignent le chemin de bouddha. C'est une doctrine familière à la fois dans les traditions traditionnelles et mahayana. Mais à ce moment, dans l'un des passages les plus émouvants du Sutra, il promet le même accomplissement pour ceux qui exécutent l'acte bien plus facile de simplement rendre hommage aux stupas. Même les petits enfants

«qui ont dessiné une image de bouddha avec un brin d'herbe ou une brindille, une brosse ou un ongle, ces personnes, ayant progressivement accumulé du mérite et perfectionné une grande compassion, ont certainement atteint le chemin des bouddha».

Il en va de même pour ceux qui rendent hommage en faisant de la musique ou ceux qui font vibrer leur voix.

« Ceux qui, même distraitement, ont offert une fleur à une image peinte verront en temps voulu d'innombrables bouddhas. Ou ceux qui ont fait vœu d’obéissance aux images, ou ont simplement joint  leurs paumes, ou ont levé une seule main, ou ont hoché la tête, verront en temps voulu des bouddhas innombrables ».

Pour une tradition qui, à ce moment-là, avait déjà élaboré une architectonique de l’Éveil remarquable à la fois par sa précision et sa complexité, de telles déclarations sont révolutionnaires. Mais pourquoi le Bouddha n'a-t-il pas enseigné jusqu'à présent le Véhicule unique? Cette question cruciale a été posée non seulement par les compilateurs du Lotus, mais plus largement par les premiers Maitres du Mahayana. Si, selon ce qu’ils affirment, le Bouddha avait effectivement voulu que les autres suivent le chemin de bodhisattva comme il l'avait fait lui-même, alors pourquoi ne pas l’avoir dit ? Pourquoi avait-il enseigné le chemin des deux véhicules menant au nirvana, ceux des shravakas et des pratyekabuddhas? Pour expliquer cela, le Sutra du Lotus revient sur la scène de l'Éveil du Bouddha, lorsque Shakyamuni a compris la nature de la réalité dans son intégralité. C’est pour offrir une nouvelle vision de la réalité et une nouvelle voie vers sa réalisation que les auteurs bouddhistes font un récit qui s'est élaboré au cours des siècles et qui est repris dans le Sutra du Lotus.

Selon un récit bien connu, après que le Bouddha eut atteint l'Éveil sous l'arbre bodhi, il resta là pendant quarante-neuf jours, se délectant de l'expérience et ne se soumettant qu'à sa puissance ; pendant ce temps, il n'a consommé aucune nourriture. Il se disait que ce qu'il avait réalisé était trop profond pour que les autres le comprennent et qu'il devrait peut-être passer en parinirvana sans enseigner. Alors le dieu Brahma descendit de son ciel pour implorer le Bouddha de transmettre son expérience aux autres, argumentant qu'il y avait des êtres « avec peu de poussière dans les yeux » qui comprendraient.

Le Sutra du Lotus présente cette scène, avec une emphase typique du Mahayana ; Brahma est accompagné d'autres dieux et de centaines de milliers de serviteurs, qui implorent le Bouddha d'enseigner. Et dans le Sutra du Lotus  la réticence initiale du Bouddha à enseigner est rendue dans des termes spécifiques au Lotus lui-même : s'il enseigne le Véhicule unique du Bouddha, beaucoup le rejetteront, les faisant renaître sous forme d'animaux, d’esprits faméliques ou dans les enfers.  Il ne doit donc pas enseigner, mais entrer en nirvana, c'est-à-dire mourir immédiatement. Mais alors lui vient l’idée qu'il pourrait enseigner quelque chose que beaucoup peuvent accepter ; il doit enseigner Trois véhicules, en utilisant des moyens habiles, comme l’avait fait les bouddhas du passé. Et, en effet, les bouddhas des dix directions apparaissent immédiatement pour approuver sa décision.

Dans la version courante, le Bouddha examine le monde pour déterminer qui pourrait avoir ''peu de poussière dans les yeux''. Il décide que ses deux anciens Maitres de méditation devraient être les premiers bénéficiaires de son enseignement, mais apprend ensuite qu'ils sont récemment décédés. Les autres plus méritants sont les cinq ascètes avec lesquels il avait pratiqué pendant six ans diverses formes d'auto-mortification avant qu’ils ne le quittent parce qu’il avait compris que l'ascèse extrême n'est pas la voie de l'Éveil.

Il eut l’intuition qu'ils vivaient dans le Parc aux cerfs près de Varanasi et s'est mis à leur recherche. Quand le Bouddha est arrivé, il a prononcé son premier sermon, où il a exposé la Voie du milieu, les Quatre nobles vérités et l’Octuple noble chemin.

Dans le Sutra du Lotus, le Bouddha raconte brièvement cette histoire. Mais il dit que lorsqu'il a rencontré les cinq ascètes, il s'est rendu compte que ce qu'il voulait leur expliquer ne pouvait pas être mis en mots ; et ainsi, employant des moyens habiles, il a utilisé des mots comme nirvana, arhat, dharma et sangha - mots qui pour les autres représentent le fondement de l'enseignement bouddhique.

Le Bouddha poursuit en expliquant à Shariputra que maintenant il est sans crainte et heureux. Il remise les moyens habiles et n'enseigne que le chemin de la bouddhéité. Il prédit qu'après avoir entendu cela, les douze cents arhats de l'assistance et tous les bodhisattvas deviendront des bouddhas.

On voit ici l'auteur - ou les auteurs du Sutra du Lotus - faire preuve de leur remarquable dextérité rhétorique et doctrinale. Ils reprennent la célèbre histoire de la réticence du Bouddha à enseigner et lui donnent un sens entièrement nouveau. Dans l'histoire originale, craignant d'être mal compris, le Bouddha hésite à enseigner. Dans la nouvelle version, après son Éveil il n’était pas entièrement réticent à enseigner, il a hésite à enseigner la Vérité ultime et le Véhicule unique  de bouddha. Il était tout à fait disposé à enseigner quelque chose d’inférieur à cette vérité, adapté aux capacités limitées, aux yeux celés, de son public. Ce n'est que dans le Sutra du Lotus que le Bouddha transmet enfin tout le contenu de son Éveil. Ce récit a des implications importantes. Dans le bouddhisme traditionnel, le premier sermon au groupe de cinq ascètes est un événement capital dans l'histoire cosmique, car le Bouddha fait tourner pour la première fois la Roue du Dharma. Dans le Sutra du Lotus, cet événement est réduit à un simple accommodement pour ceux dont la compréhension est immature. Ce n'est que dans le Sutra du Lotus que le véritable enseignement du Bouddha est révélé pour la première fois.

Le Sutra du Lotus est peut-être le premier texte bouddhiste - et certainement le plus célèbre - à reconnaître, au moins tacitement, son origine tardive. Il énonce des doctrines qui n'avaient pas été exposées auparavant. Le Sutra doit donc expliquer cela lui-même. C’est pour cela que nous lisons dans le premier chapitre que le Sutra du Lotus avait été enseigné dans un passé lointain ; son exposition actuelle semble tardive seulement parce que personne d'autre que Manjushri ne peut se souvenir du moment où un bouddha précédent l'a enseigné. Ici, au chapitre II, le texte reconnaît son décalage d'une manière différente. Dans d'autres sutras, le Bouddha commente rarement ses enseignements antérieurs. Ses récits sur le passé se limitent pratiquement aux vies antérieures, lorsqu'il raconte les événements des renaissances précédentes de lui-même ou des autres ; il se réfère juste parfois à des événements passés de cette existence, comme sa vie de prince Siddhartha au palais ou bien sa pratique de l'ascèse. Nous apprendrons au chapitre XV que le Sutra du Lotus est exposé tard dans la vie du Bouddha, quelque quarante ans après son Éveil , peu de temps avant son passage en parinirvana. Ici, au chapitre II, il commente ses propres enseignements antérieurs, en revenant – juste en passant - sur ce qu’il avait enseigné il y a très longtemps, en en tenant compte et en y renonçant presque. Au centre de ce récit se trouve le discours  qui avait troublé Shariputra et les autres arhats : que la division apparente de l'enseignement du Bouddha en Trois véhicules était un ''moyen  habile'' menant finalement au Véhicule unique de bouddha. Selon le grand exégète chinois Zhiyi, le Lotus « ouvre les Trois véhicules pour révéler le Véhicule unique ». La déclaration initiale du Sutra apparaît ici dans le deuxième chapitre et est développée plus en détail dans les chapitres III à IX par des paraboles et d'autres explications. Dans l'analyse de Zhiyi, ces huit chapitres constituent ensemble la section ''exposition principale'' de la première moitié ou de l'Enseignement de la Trace du Sutra (shakumon). Il se pourrait également qu’ils représentent la première strate de la compilation du Sutra.

Dans son contexte d'origine, le message du Véhicule unique de bouddha évoqué pour la première fois dans le chapitre II était dirigé par le mouvement marginal mahayana contre le courant de la majorité des moines et des nonnes qui se considéraient comme des shravakas et aspiraient au nirvana de l' arhat . Mais mille ans plus tard, dans le Japon médiéval, le Mahayana était devenu le courant dominant ; le bouddhisme japonais était entièrement mahayana et il n'y avait pas d’autres shravakas que ceux mentionnés dans les textes. En grande partie grâce à l'influence de la tradition tendai basée sur le Lotus, l'idée que la bouddhéité est,  au moins en théorie, ouverte à tous a gagné en popularité. Dans la lecture de Nichiren, l'idée maitresse de l'argument lotusien du Véhicule unique change donc de manière significative. Il ne s'agit plus d'ouvrir la bouddhéité à des catégories spécifiques de personnes auparavant exclues, c'est-à-dire aux personnes des deux véhicules (nijo) mais de faire de la bouddhéité une réalité pour tous les êtres, contrairement à ce que Nichiren considérait comme des promesses purement abstraites ou théoriques dans d'autres enseignements provisoires du Mahayana . Rappelons que, dans la tradition tendai dans laquelle Nichiren avait été formé, le Sutra du Lotus est "vrai" alors que tous les autres sont "provisoires", ce qui signifie que Sutra du Lotus est complet et englobe tout, tandis que les autres enseignements sont adaptés à la compréhension de leurs auditeurs et donc partiels et incomplets. Pour Nichiren, à son époque du Dharma final , seul le Sutra du Lotus incarnait les principes par lesquels les pratiquants pouvaient vraiment réaliser l' Évei .  S'appuyant sur ses racines tendai , il a décrit ces principes comme ''la possession mutuelle des dix mondes-états '' ( jikkai gogu ) et ''trois mille mondes en un instant-pensée'' ( ichinen sanzen ), dont nous avons brièvement parlé dans l'Avant-ropos. Ces principes sont, indéniablement, assez complexes. Mais pour comprendre pourquoi Nichiren croyait que seul le Sutra du Lotus offrait l'accès à la sagesse de Bouddha, il convient de  nous y plonger plus profondément. Commençons par considérer la phrase, dont l'interprétation est au cœur de la doctrine tendai et aussi de celle de Nichiren.

Dans le passage d'ouverture du chapitre II, Shakyamuni déclare que :

« Seul un bouddha avec un autre bouddha peut élucider parfaitement l'aspect réel des phénomènes  ».

c'est-à-dire :

« leur aspect (so), leur nature (sho), leur entièreté (tai), la potentialité (riki), l'énergie manifestée (sa), la cause latente (in), la condition (en), l'effet latent (ka), la rétribution (ho), la cohérence de l'origine à la fin ».

Aucune version sanskrite existante du Lotus ne contient exactement cette formulation. Bien que Kumarajiva puisse avoir travaillé à partir d'une version sanskrite inconnue, comme l'ont suggéré certains savants, l'expression ''aspect réel des dharmas'' semble être une expression qui lui est propre et apparaît dans plusieurs de ses traductions. Sa traduction chinoise du Dazhi du lun (Traité sur la grande perfection de la sagesse, T 1509) contient également des équivalents proches de la liste des dix ainsités de ce passage du Sutra du Lotus. C’est pourquoi  plusieurs chercheurs estiment que le passage reflète une interprétation de Kumarajiva (note).

Dans la tradition des commentaires d'Asie de l'Est, ce passage est désigné sous le nom de ''dix ainsités'' ou ''ainsi'' (junyoze) parce que chacun des ''aspects réels'' est précédé dans le texte chinois par ''ainsi est'' ou plus littéralement  ''comme tel'' (nyoze). ''Tel'' ou ''ainsi'' (tathata en sanskrit) est l'un des nombreux termes dans le bouddhisme pour désigner la réalité, indiquant qu'un bouddha perçoit les choses telles qu'elles sont, sans imposer de concepts ou de descriptions réifiantes. Dans leur traduction, Kubo et Yuyama parlent d’''aspects réels des dharmas'' (ou de phénomènes), mais on pourrait aussi les désigner collectivement au singulier comme ''l'aspect réel’’ partagé par tous les phénomènes. En abordant ce passage qui énumère les ''dix ainsi'', Zhiyi a déduit la notion de la triple vérité, (esquissée dans l'Avant-propos de ce volume) de la vacuité, de matérialité et du milieu. À ce jour, le passage est souvent récité rituellement trois fois, représentant la triple vérité (santai) et son triple discernement (isshin sangan).

Que signifient réellement ''aspect, nature, entièreté, potentiel ... et globalité jusqu’à la fin'' ? Ici, nous allons mettre entre parenthèses les intentions des compilateurs du Sutra et nous nous concentrerons sur la tradition des commentateurs chinois. Zhanran, le disciple de Zhiyi, explique que ces dix ainsi peuvent être regroupés en trois : forme, esprit et causalité qui caractérisent tous les existants. ''Aspect'', qui pourrait également être traduit par "marque", "signe" ou "caractéristique" est ce qui peut être vu de l'extérieur ; dans le cas d'une personne, désigne son apparence extérieure. La ''nature'', c’est ce qui appartient intrinsèquement à cette personne ;  ''entièreté'' indique l'union de ces deux en tant qu'individu particulier ; chaque existant, dans la pensée tendai, a à la fois des aspects physiques et mentaux. ''Potentiel'' est la capacité d'agir, tandis qu ''l'énergie manifestée est l'action, l'affichage de ce potentiel. Ces deux aspects relèvent donc de l'espace. Cause latente, condition, effet latent, rétribution, se réfèrent au principe de causalité et donc au du temps. Les ''causes'' sont des actes volontaires ou le karma. Les ''conditions'' sont les circonstances qui conditionnent les faits ; la ''rétribution'' est la conséquence karmique potentielle inhérente à un acte volontaire ; l' ''effet'' est sa manifestation finale. Les dix ainsi sont ''intrinsèquement unis'' ou ''cohérents entre eux''. Par exemple, l’aspect, la nature, l’action, les causes et les résultats d'un être en enfer refléteront et perpétueront la souffrance ; ceux d'un bodhisattva exprimeront la lucidité et la compassion.

En s’appuyant sur ce passage, Zhiyi a édifié un grand concept appelé le "trois mille mondes-états en un instant-pensée" (ichinen sanzen). Dans un passage célèbre, il écrit :

« Une seule pensée [ichi-nen = un-esprit] comprend dix mondes-états, et chaque monde-état comprend de même dix mondes-états, donnant ainsi cent mondes-états. Chaque monde-état possède trente ainsités ; par conséquent, cent mondes-états comprennent trois mille mondes. Ces trois mille sont contenus dans un seul moment-pensée. Là où il n'y a pas de pensée, c'est la fin de la matière, mais s'il y a la moindre pensée, elle contient les trois mille mondes-états ».

C'est un passage capital et nécessite un certain développement. Pour faire court, les ''trois mille mondes'' désignent ''tous les dharmas'' ou ''tous les phénomènes''. En ce sens, le nombre 3 000 peut être considéré comme quelque peu arbitraire. Néanmoins, il se réfère à un ensemble constant de modèles qui pour Zhiyi constituaient ''l'aspect réel des dharmas''. Les dix mondes-états, de l'enfer à la bouddhéité, ont déjà été commentés. Parce que chacun des états contient en lui-même tous les autres, il y a cent mondes-états, chacun doté des dix ainsités. Les mille mondes qui en résultent impliquent chacun "trois domaines " ou trois aspects des êtres vivants (sanseken) : 1) les cinq agrégats (skandhas), ou constituants mentaux et physiques qui s'unissent temporairement pour former des êtres vivants; 2) les êtres vivants considérés comme des individus appartenant à l'un ou l'autre des dix mondes-états tels que les habitants de l'enfer, les fantômes affamés, les humains et autres ; 3) les mondes ou environnements contenants non-sensitifs dans lesquels vivent les êtres sensitifs.

Dans nos traductions, nous disons souvent ''trois mille mondes en un seul instant-pensée'' mais, à proprement parler, ce n'est pas correct. Comme l'explique Zhiyi :

« Si l'esprit donnait naissance à tous les phénomènes (dharmas), ce serait une relation verticale. Si tous les phénomènes étaient simultanément contenus dans l'esprit, ce serait une relation horizontale. Il n'y a là rien de horizontal ni de vertical. C'est simplement que l'esprit est entièrement phénomène et que tous les phénomènes sont l'esprit [...] Cette relation est subtile et profonde à l'extrême, elle ne peut être ni saisie conceptuellement ni exprimée en mots. C'est pourquoi on l'appelle le domaine de l'insondable (myo) (note) ». 

En substance, le phénomène le plus infime (un seul instant-pensée) et le cosmos tout entier (trois mille mondes) se contiennent mutuellement : l'un et le multiple, le bien et le mal, l'illusion et l'éveil, le sujet et l'objet, le moi et l'autre, ainsi que tous les êtres sensitifs des habitants de l'enfer, des fantômes affamés et des animaux,  les bouddhas et les bodhisattvas ainsi que leurs environnements non-sensitifs correspondants - en fait, toutes les choses dans le cosmos entier - sont à chaque instant inséparables de l'esprit. Cependant, ce n'est que dans l'état de bouddhéité que cela se réalise pleinement [ ?cela devient pleinement conscient ?]. Zhanran commente :

« Vous devez savoir que la personne et son environnement  englobent tous deux trois mille mondes-états en un seul instant-pensée . Ainsi, lorsque, conformément à ce principe, nous atteignons la Voie, notre corps et notre esprit à chaque instant imprègnent le domaine du Dharma ».

Nichiren a pris le concept d'ichinen sanzen que Zhiyi avait brièvement décrit et en a fait le fondement de son enseignement. Pour Nichiren, ichinen sanzen était « le père et la mère des bouddhas ». (réf.) 8 Il y faisait souvent référence dans sa formulation condensée, pour ainsi dire : jikkai gogu (l'inclusion mutuelle des dix mondes-états également analysée  ci-dessus dans l’Avant-propos). Parce que les dix ainsités  (qui se trouvent au début du chapitre Moyens habiles) et l'inclusion mutuelle des dix mondes sont tous deux des concepts faisant partie intégrante de ichinen (instant-pensé) qui est san zen  (trois mille mondes), l'un impliquait l'autre, Nichiren pouvait considérer "l'aspect réel de tous les dharmas comme indiquant l'inclusion mutuelle des dix mondes. Pour lui, cet enseignement était propre uniquement au Sutra du Lotus et c'était ce qui en faisait le ''Dharma merveilleux''. Dans un gosho, il écrit :

« Les divers sutras enseignés par le Bouddha pendant quarante et quelques années avant qu'il n'expose le Sutra du Lotus, ne présentent pas l'inclusion mutuelle des dix états. Et parce qu'ils n'énoncent pas l'inclusion mutuelle des dix états, on ne peut pas connaître l’état de bouddha dans son propre esprit, et parce qu'on ne connaît pas l’état de bouddha dans son propre esprit, les bouddhas ne se manifestent pas non plus de l'extérieur. Mais maintenant avec le Sutra du Lotus, le monde-état de bouddha dans les neuf autres ont été ouverts, et ceux qui avaient entendu les quarante ans et plus de prédication du Bouddha - bodhisattvas, personnes des deux véhicules, et êtres ordinaires des six voies - pouvaient pour la première fois voir le monde de Bouddha en eux-mêmes (réf. ».

Comme d'autres bouddhistes de son époque, Nichiren voyait les six voies comme de véritables mondes cosmologiques dans lesquels les êtres naissent à plusieurs reprises conformément à leurs actes, et les quatre voies sacrées des shravakas, pratyekabuddhas, bodhisattvas et bouddhas, comme des états supérieurs atteints par le travail sur soi. Mais en même temps, il a compris les dix mondes-états comme étant ''en nous''. Dans son traité majeur Sur la contemplation de l'esprit et l'objet du culte  (Kanjin honzon sho), Nichiren explique cela de la façon suivante :

« Quand nous regardons le visage des autres, il nous paraît tantôt joyeux, tantôt furieux, tantôt calme. Parfois ce visage exprime l'avidité, parfois la stupidité, parfois la méchanceté. La fureur est le monde de l'enfer ; la convoitise*, le monde des esprits affamés ; la bêtise, le monde de l'animalité ; la méchanceté, le monde des asuras  ; la joie, le monde du Ciel et le calme, le monde de l'humanité. Ces mondes, les six voies, s'expriment tous physiquement sur le visage d'une personne. Les autres quatre nobles mondes sont cachés et latents. Ils ne transparaissent pas sur un visage, mais si nous les recherchons avec attention, nous découvrons qu'ils s'y trouvent. [...] L'impermanence de toute chose en ce monde nous apparaît très clairement. N'est-ce pas parce que les états des deux véhicules sont contenus dans l'état d'humanité  ? Même un homme cruel et malfaisant peut aimer sa femme et ses enfants. En lui aussi se trouve une parcelle de l'état de bodhisattva. L'état de bouddha est le plus difficile à prouver. Mais puisque vous possédez les neuf autres états, vous pouvez voir dans votre esprit que vous possédez aussi l'état de bouddha ». (réf.)

Dans l'extrait ci-dessus, ''voir l'état de bouddha dans son esprit'' pourrait suggérer une intuition ou une clairvoyance spécifique, mais pour Nichiren, cela équivaut à réciter daimoku, l'expression de la foi dans le Sutra du Lotus. Bien qu'il ait encouragé l'étude et la compréhension intellectuelle des enseignements bouddhistes, les avantages du daimoku , a-t-il dit, sont les mêmes, qu'il soit récité par une personne sage ou stupide. Il a illustré cela par les analogies du feu qui brûle sans intention de le faire, ou d'un nouveau-né nourri sans le savoir par le lait de sa mère (réf.) . Au début du chapitre II , lorsque Shakyamuni commence à parler, ses premières paroles sont :

« La sagesse des bouddhas est profonde et incommensurable ».

Nichiren se demande ce qu'est cette sagesse. Pour lui, c'est le vécu par le Bouddha de l'aspect réel de tous les dharmas, des dix ainsi. Et leur incarnation est Namu Myoho-renge-kyo (réf.).

L'interpénétration de dix mondes-états révèle qu'en principe, il n'y a pas de différence entre une personne ordinaire et un bouddha; les deux incarnent les trois mille mondes en un seul instant-pensée ( ichinen sanzen ). Mais chez les personnes ordinaires dans l’illusion, le l'état de bouddha reste comme endormi, non réalisé, et elles sont piégées par la souffrance. Dans le cas d'un bouddha, le monde-état de bouddha est pleinement exprimé; c'est-à-dire que tous les neuf autres mondes-états sont éveillés, sublimés et redirigés pour agir avec la sagesse de bouddha. Pour Nichiren, cet état pleinement réalisé était entièrement résumé dans le daimoku. On pourrait dire que réciter daimoku aligne ou "synchronise" les dix mondes-états du pratiquant avec les trois mille mondes-états de bouddha, permettant une réalisation directe dans l'acte même de la pratique.

Ce deuxième chapitre du Sutra du Lotus fait dire au Bouddha :

« Je vais maintenant exposer la vérité  [...] « ayant rejeté les moyens habiles , je n'enseignerai que le chemin le plus élevé ».

Ces déclarations, ainsi que le passage du sutra d'introduction Sens infinis :

« J'ai prêché le Dharma par des moyens appropriés. Mais en quarante ans et plus la vérité n'a pas encore été révélée  »,

constituait pour Nichiren une preuve significative que le Sutra du Lotus avait remplacé tous les enseignements provisoires antérieurs.

« C’était, dit-il, comme un grand vent dispersant de sombres nuages, la pleine lune apparaissant dans les cieux, ou le soleil flamboyant dans le ciel bleu, révélant la possibilité de la bouddhéité pour tous » (réf.).

Zhiyi avait enseigné que le Sutra du Lotus a pour fonction ''d'ouvrir'' (kaie) les Trois véhicules et ''révéler'' le Véhicule unique. Nous avons vu ci-dessus que Nichiren comprenait cela comme ''ouvrir les neuf mondes pour révéler le monde de bouddha''. Mais qu'est-ce que cela signifiait en termes de pratique ? Du temps de Nichiren les bibliothèques combinaient souvent librement la copie et la récitation du Sutra du Lotus avec la psalmodie du nembutsu, les rituels ésotériques et d'autres modes de dévotion bouddhiste. Pour de nombreux érudits tendai de l'époque, la distinction entre les enseignements vrais et provisoires (gonkyo) ne signifiait pas renoncer à des pratiques autres que celles du Sutra du Lotus. Ce serait en effet une erreur, disaient-ils, de réciter d'autres sutras ou de psalmodier les noms des divers bouddhas et bodhisattvas en pensant que ceux-ci représentaient des vérités séparées. Le Véhicule unique du Sutra du Lotus intègre tous les autres enseignements, tout comme le grand océan rassemble toutes les rivières. Par conséquent, affirmaient-ils toute pratique - que ce soit la performance rituelle ésotérique, la copie de sutra ou la récitation de nembutsu - devient en fait la pratique du Sutra du Lotus lorsqu'elle est réalisée dans cet esprit. D'autres, cependant, n'étaient pas d'accord, pas moins que Nichiren. Pour argumenter, celui-ci a inversé la métaphore ''fleuves et océan''. (réf.) Une fois intégrés dans le Sutra du Lotus, a-t-il dit, le nembutsu, les rites ésotériques et autres pratiques perdent leur identité de pratiques indépendantes, tout comme les nombreuses rivières qui se jettent dans l'océan prennent la même saveur salée et perdent leur nom d'origine.

Précisément parce que les enseignements provisoires sont intégrés dans le principe général du Véhicule unique, ils ne doivent plus être pratiqués comme des formes indépendantes. En même temps, cependant, Nichiren a insisté sur le fait que le daimoku contient en lui-même toute la vérité et les bénédictions. Parce que le daimoku englobe tout, le réciter conférerait tous les avantages que les pratiques religieuses de son époque étaient censées procurer : des avantages de ce monde tels que la protection et la guérison, l'assurance pour l'au-delà et la bouddhéité elle-même. Son objectif n'était pas d'éradiquer le spectre des interprétations religieuses, mais de saper leur base transitionnelle et de les assimiler au Sutra du Lotus seul.

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