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DEUX BOUDDHAS ASSIS CÔTE À CÔTE
Donald S. Lopez Jr. et Jacqueline I. Stone ; Princeton University Press
Avant-propos des auteurs

Dans la vaste littérature du bouddhisme, le Sutra du Lotus est l'un des textes les plus stimulants et les plus controversés. En tant que sutra du Mahayana, le Sutra du Lotus n'a pas été accepté par le courant bouddhiste principal de son temps comme étant "la parole du Bouddha" (buddhavacana). Il ne l'est pas davantage aujourd'hui par les traditions Theravada du Sri Lanka et de l'Asie du Sud-Est. Mais en Asie de l'Est, en particulier en Chine et au Japon, le Sutra du Lotus, peut-être plus que tout autre texte, est la marque distinctive entre le Mahayana et les enseignements qui l'ont précédé. On pourrait dire que le Sutra du Lotus explique à la fois cette différence et cherche en même temps à la gommer, affirmant que le Mahayana pré-lotusien et la tradition antérieure sont tous deux issus de l’intention unique du Bouddha.

Le Sutra du Lotus a été certainement le texte bouddhiste le plus influent en Asie de l'Est. Il a été lu, récité, copié, enchâssé et expliqué. Il a fait, et fait encore, l'objet d'intenses débats doctrinaux. Deux écoles bouddhistes influentes - l'école Tiantai* originaire de Chine et l’école Hokke ou Nichiren au Japon - s'en inspirent. Le Sutra du Lotus a également imprégné la culture religieuse au sens large, et ses paraboles, ses images et ses enseignements ont inspiré des siècles de poésie et d'art. (réf.) Il a été le premier texte mahayana  à être traduit du sanskrit dans une langue occidentale (Eugène Burnouf, Le lotus de la bonne loi, Maisonneuve, 1852), et son étude a contribué à façonner la discipline académique moderne des études bouddhistes. C'est l'un des rares textes bouddhistes (avec le Sutra du Diamant, le Sutra du Cœur et quelques autres) à avoir acquis une renommée suffisante pour être traduits en des langues occidentales.

La renommée du Sutra du Lotus en Occident s'est accrue au cours du dernier demi-siècle, non seulement grâce aux études universitaires, mais aussi grâce aux activités de groupes de pratique basés sur le Lotus. La Soka Gakkai International (SGI), qui compte plusieurs millions de membres dans le monde, est peut-être le groupe le plus connu. Cette organisation bouddhiste laïque fait remonter ses origines au moine japonais Nichiren du XIIIe siècle pour, qui le Sutra du Lotus était le sommet des enseignements du Bouddha, supplantant tous les autres sutras. D'autres sociétés laïques basées sur le Sutra du Lotus sont Rissho Koseikai et Reiyukai. Il existe également des ordres traditionnels nichiréniens qui comprennent à la fois des moines et des laïcs, comme Nichirenshu, Nichiren Shoshu, Honmon Butsuryushu, Kempon Hokkeshu et Nipponzan Myohoji. Le bouddhisme du Tendai est encore présent en Occident et il existe également des pratiquants du Lotus non affiliés.

Il y a maintenant un nombre croissant de travaux universitaires, des livres et des articles, sur le Sutra du Lotus. Il s'agit notamment d'études sur des thèmes particuliers du Lotus (comme ‘‘moyens habiles’’, terme qui forme le titre de l'un des vingt-huit chapitres du Sutra), d'examens de ses formes littéraires (dont les célèbres paraboles du Sutra), d'analyses de ses doctrines et d'études historiques sur ses écoles et pratiques associées. Il y a des analyses sociologiques des nouveaux mouvements religieux basés sur le Sutra du Lotus et des études de l'art lotusien. Il y a également des livres écrits dans une perspective "d'initiation", visant à encourager la foi et la pratique des adeptes du Lotus. A ce jour, les commentaires sur le Sutra entrent généralement dans cette dernière catégorie. Ce qui manquait jusqu'à présent est un guide détaillé, conçu d'un point de vue scientifique, des différents chapitres du Sutra. Le premier objectif de cette étude est de fournir un tel ouvrage.

Il est utile de disposer d'une feuille de route chapitre par chapitre pour le Sutra du Lotus ; ce texte n'est pas transparent. Ses enseignements ne sont pas présentés de manière explicite et rationnelle, mais se déploient à travers des paraboles, des événements fantastiques et des images mythiques. Cela peut être frustrant pour le lecteur moderne qui ne voit pas parfois à quel point le Sutra est vraiment extraordinaire. L'autobiographie du maître zen japonais Hakuin (1686-1769) en fournit un bon exemple. Hakuin écrit qu'il s'était mis très tôt à étudier les enseignements bouddhistes :

« Les gens qui souffrent dans les mondes inférieurs de la renaissance, lorsqu'ils comptent sur les autres pour être sauvés, demandent toujours que l’on récite pour eux le Sutra de Lotus. Ce sutra contiendrait donc  des doctrines mystérieuses et bien fondées. J'ai donc repris le Sutra du Lotus et, en l’étudiant,  j'ai découvert qu'à part les passages qui expliquent qu'il n'y a qu'un seul Véhicule et que tous les phénomènes sont en état de nirvana, le texte est truffé de paraboles sur les causes et les effets. Si ce sutra avait  ces vertus, alors les six classiques confucéens et les livres de toutes les autres écoles devraient être tout aussi efficaces. Alors pourquoi ce sutra en particulier devrait-il être aussi estimé ? Mes espoirs ont été complètement anéantis. J'avais alors seize ans ». (réf.)

Mais seize ans plus tard, après de longues années d'entraînement à la méditation et l'expérience de l'Éveil, Hakuin écrit :

« Une nuit, quelque temps après, j'ai repris le Sutra du Lotus. Soudain, je fus saisi par la signification parfaite, vraie et ultime du Lotus. Les doutes que j'avais au départ ont été balayés  et j'ai pris conscience que la compréhension que j'avais jusqu'alors était grandement erronée. Sans m’en rendre compte, j'ai poussé un grand cri et éclaté en sanglots ».(réf.)

Sans nous attendre à ce que les lecteurs éclatent en sanglots, nous explorons dans ce volume le somptueux contenu de chaque chapitre du Sutra d’une richesse qu'il est difficile d'apprécier en se contentant de lire le texte en traduction sans explication à l'appui. Les auteurs du Sutra du Lotus étaient profondément imprégnés du vocabulaire bouddhiste, si bien que le texte est rempli de toutes sortes d'allusions et de réinterprétations radicales des enseignements du Bouddha.

Le deuxième objectif de cet ouvrage est donc de se concentrer sur ce qui était en jeu dans la compilation d'un sutra mahayana - ce que cela signifiait de composer une révélation d'un nouvel enseignement, de légitimer cette révélation comme étant la parole du Bouddha, et ensuite de l'utiliser dans une polémique contre la tradition établie. Les lecteurs peu habitués à l'affirmation traditionnelle de nombreux fidèles, selon laquelle le Sutra du Lotus est l'enseignement du Bouddha historique qu’il aurait exposé au cours des huit dernières années de sa vie, pouvaient  initialement trouver cette perspective difficile. Nous estimons, néanmoins que l'appréciation de l’éclat et de la puissance du Sutra du Lotus ne peut qu’être  renforcée si les circonstances historiques de sa composition sont prises en considération. En d'autres termes, le génie du Sutra du Lotus ne devient pleinement apparent que lorsque l'on s'engage dans les questionnements  des compilateurs eux-mêmes.

L'expression "deux bouddhas assis côte à côte "nibutsu byoza", qui est le titre de notre ouvrage, apparaît dans les écrits japonais médiévaux et fait référence à un moment charnière du Sutra du Lotus, lorsque Prabhutaratna*, un bouddha du passé lointain, apparaît soudain devant l’Assemblée du Lotus, vibrant et vivant dans son stupa, pour témoigner de la vérité du Sutra du Lotus. Il invite alors le Bouddha du présent, Shakyamuni, à entrer dans le stupa et à partager son siège. La scène des deux Bouddhas assis ensemble bouleverse deux idées reçues.

La première est qu'un seul bouddha à la fois peut apparaître dans le monde. La seconde est qu'une fois qu'un bouddha est passé en parinirvana et que ses reliques ont été enchâssées dans un stupa, il devient inaccessible. Cette scène, qui illustre bien l'imagerie mythique par laquelle le Lotus transmet son message radical, a été représentée en peinture et en sculpture depuis plus de 1500 ans. Un exemple chinois, commandé en 609 par une jeune-fille au nom de ses parents décédés, figure sur la couverture de ce volume. Les interprétations des deux bouddhas assis côte à côte sont abordées au chapitre 11.

Le rôle du commentaire

Malgré son influence, la signification exacte du Sutra du Lotus reste insaisissable. Au cours des siècles, de grands moines érudits ont écrit des milliers de pages de commentaires pour tenter de l'expliquer. Les sermons, les contes didactiques, les appropriations littéraires, les représentations artistiques et même les applications des enseignements du Lotus dans la vie des pratiquants pourraient également être considérés comme des "commentaires", au sens large. Dans un sens, le présent volume est un commentaire de plus, dont les motivations et les objectifs sont à la fois communs et différents des dizaines de commentaires qui l'ont précédé.

Le commentaire, et le statut du commentaire, sont des questions cruciales dans les religions basées sur des textes. On pense, par exemple, aux débats en Islam sur la ‘‘fermeture des portes de  l'ijtihad’’, c'est-à-dire la question de savoir si l'interprétation juridique a été épuisée par les grands juristes du passé, ou s'il est encore possible de faire valoir  un raisonnement original ou indépendant sur des questions juridiques qui ne sont pas spécifiquement couvertes par le Coran, le Hadith ou le consensus scolastique.

Dans le bouddhisme, on pourrait peut-être dire que, dans un certain sens, tout écrit est un commentaire. C'est-à-dire que toutes les traditions bouddhistes affirment que l'Éveil du Bouddha était complet, qu'il a atteint une connaissance parfaite de l'état de libération et de la Voie qui y mène lors de la méditation en une nuit de pleine lune. Ainsi, tout ce qu'il a dit par la suite était en quelque sorte une verbalisation de cette expérience, adaptée au public auquel il s'adressait. C'est l'une des raisons pour lesquelles les événements qui ont suivi immédiatement l'Éveil de Shakyamuni - la période de quarante-neuf jours pendant laquelle il a goûté l'expérience de son Éveil sans en parler - sont au centre de tant d'intérêt dans la tradition. Doit-il enseigner ? Si oui, à qui ? Et que faut-il enseigner ? Ces questions apparaissent dans les premières versions de l'histoire de l'Éveil du Bouddha, et elles reviennent, avec des précisions importantes, dans le deuxième chapitre du Sutra du Lotus. La question de ce que le Bouddha a vraiment enseigné après son Éveil était si capitale que l'un des plus importants sutras mahayana, La Guirlande de Fleurs (Avatamsaka), se présente comme le tout premier enseignement du Bouddha, s'adjugeant à lui-même cette place d'honneur.

Les différents récits de l'Éveil du Bouddha, depuis ceux des traditions Nikaya* du bouddhisme traditionnel jusqu'aux différents récits des sutras mahayana, et plus tard des tantras, reconnaissent tous que le Bouddha a adapté ses enseignements à son auditoire et qu'il n'a pas enseigné la même chose à tout le monde. Cela soulève immédiatement quelques questions : si le Bouddha adaptait son enseignement, que voulait-il vraiment dire ? Quel était son véritable message, non altéré et non accommodé ? Est-ce, d’ailleurs, quelque chose qui peut être verbalisé ? Et, si oui, quand l'a-t-il énoncé et à qui ? Ces questions ont donné naissance à la distinction établie de longue date entre les enseignements définitifs (nitartha) et ceux qui nécessitent une explication ultérieure (neyartha), bien qu'il y ait souvent eu des désaccords sur la question de savoir lequel était le plus pertinent. Les questions relatives à la véritable intention du Bouddha ont également, historiquement, imposé au commentateur le lourd fardeau d’expliquer non seulement ce que les mots signifient mais également de déterminer si le Bouddha les a "vraiment" exprimés. Or qui, à part un bouddha, peut le  faire ?

Ces questions ont agité depuis le début la tradition du commentaire bouddhiste, à tel point que les auteurs de certains sutras mahayana se sont adressés au Bouddha lui-même. L'un de ces textes est le Scundhinirmocana Sutra, dont le titre confronte directement au problème ; il signifie L’Explication des Mystères [du Bouddha]". Il y est expliqué que le Bouddha a tourné la roue du Dharma non pas une mais trois fois, les deux premiers tours étant "provisoires" et le dernier "définitif". Cependant, le cas le plus célèbre et le plus marquant du Bouddha commentant ses propres enseignements apparaît dans le Sutra du Lotus, où Shakyamuni proclame que son précédent enseignement des Trois véhicules menant à la libération avait été un accommodement. En fait, il n'y a qu'un seul Véhicule, et il conduira tous les êtres à la bouddhéité.

Historiquement, la tradition n'a pas considéré tous les écrits bouddhistes comme des commentaires : les sutras ont un statut spécial en tant que parole du Bouddha. Par définition, un commentaire composé par quelqu'un qui n'est pas un bouddha ne peut pas être quelque chose de nouveau ; il ne peut être qu'une élaboration sur l'Éveil du Bouddha, tel qu'il est exprimé dans les sutras. Cela donne au commentaire bouddhiste l'apparence d'un conservatisme littéraire où l'innovation a parfois été condamnée comme une présomption, et non louée comme une vertu. Et pourtant, le commentaire bouddhiste a souvent été une entreprise profondément créative, un Véhicule majeur par lequel les interprètes ont introduit et diffusé leurs propres idées originales, même s'ils semblaient se rapprocher des mots des sutras et en expliquer humblement le sens. Le commentaire bouddhiste constitue donc un élément dynamique et essentiel du canon bouddhiste, souvent d'égale influence que les sutras eux-mêmes (au Tibet, par exemple) ou même davantage. Les moines bouddhistes indiens ont composé des centaines de commentaires, puisant dans les catégories redéfinies de la scolastique sanskrite pour associer au nom d'un sutra (ou d'un autre commentaire) des mots comme tikà, bhâora, vyâkhyà, vrtti, pafijikâ et varttika, tous rendus de façon assez fade par un seul mot : commentaire. En Chine les commentaires sur le Lotus, et d'autres sutras, ont été rédigés à profusion, surtout entre le Vème et le Xème siècle. Grâce aux commentaires et à d'autres formes d'interprétation, les sutras ont fait l'objet de lectures novatrices et ont été adaptés aux problèmes spécifiques de l'époque et du lieu de l'exégète.

Ainsi, un troisième objectif du présent volume est d'explorer cette interface vivante entre le texte et le commentaire, en utilisant le Sutra du Lotus.

Plutôt que d'entreprendre l'impossible tâche de cataloguer la longue tradition de commentaires  du Lotus en Asie, nous nous concentrerons sur le personnage japonais Nichiren (1222-1282) qui figure parmi les plus grands propagateurs  du Sutra du Lotus. Nichiren vécut environ mille ans après la compilation en Inde du Sutra du Lotus, à l'extrême opposé de l'Asie. À cette époque, grâce au travail des exégètes d'Asie de l'Est, le Sutra du Lotus était compris comme la clé qui unifiait  les divers courants des enseignements bouddhistes dans un unique programme salvifique sous-jacent. Cependant, de nombreuses personnes du temps de Nichiren avaient le sentiment de vivre à une époque de déclin spirituel prédite dans les sutras, une époque où le fardeau de l'illusion humaine pèse lourd et où la bouddhéité serait difficile à atteindre. Des catastrophes naturelles massives, des conflits civils et la menace d'une invasion mongole semblaient confirmer cette prophétie. Se dressant contre les opposants qui affirmaient que le Sutra du Lotus était trop profond pour les ignorants de cette époque maléfique, Nichiren affirmait que seul le Lotus représentait le message ultime du Bouddha, un message qui pouvait conduire à la libération même les plus malfaisants et les plus réfractaires.

L'insistance inflexible de Nichiren sur l’efficacité du seul Sutra du Lotus ne l'a pas avantagé auprès des commentateurs érudits modernes, qui l'ont souvent rejeté comme étant sommaire et intolérant. Un autre objectif de notre volume est de montrer comment la lecture du Sutra du Lotus par Nichiren avait une force persuasive dans le contexte de sa tradition et de sa compréhension de son époque ; il illustre combien l'interprétation d’un texte sacré peut être aléatoire. À travers son exemple, nous montrons comment ce que les adeptes du Lotus considèrent comme une révélation ancienne et intemporelle s'est déployée dans un temps et un lieu spécifiques - le Japon du XIIIe siècle - dans un effort pour comprendre et transformer ce temps et ce lieu. En nous concentrant sur Nichiren, nous effectuons une sorte d'étude de cas sur la façon dont quelqu’un a pu s’approprier un ancien texte bouddhiste - et ce  dans un contexte historique et culturel très différent - pour répondre à des questions que les compilateurs de sutras n’avaient pas prévues.

Ce volume prend la forme d'une discussion chapitre par chapitre des vingt-huit du Sutra du Lotus. Nous examinons la portée de chaque chapitre à partir de deux moments historiques : ce qu'il a pu signifier dans la sphère culturelle indienne au cours des premiers siècles de notre ère, lorsque le Sutra du Lotus a pris sa forme actuelle, et comment il a été lu par Nichiren au Japon environ mille ans plus tard. Plutôt que de diviser le volume en deux sections, la première commentant le Sutra du Lotus et la seconde introduisant la lecture de Nichiren, nous avons intentionnellement alterné, pour chaque chapitre, notre analyse du texte du Lotus avec les commentaires de Nichiren afin d'éviter autant que possible une division quelque peu artificielle entre le texte original et les interprétations ultérieures de Nichiren. Pour les adeptes du Sutra du Lotus, le texte et l'interprétation sont inséparables - en fait, des parties d’un même texte sacré - comme cela a été le cas pour de nombreux grands textes religieux au cours de l'histoire.

Le Sutra du Lotus en Inde

Bien que les dates précises de la vie du Bouddha restent contestées, l’interprétation académique actuelle les situe approximativement au Vème siècle avant notre ère. (réf.) Selon les récits traditionnels, il aurait vécu 80 ans. Comme d'autres maîtres de son temps, le Bouddha n'a pas laissé d'enseignement écrit. Les enseignements (sutras) du Bouddha (le terme sanskrit ‘‘sutra’’ désigne un aphorisme, un traité de rituel ou canonique), tout comme les Vedas hindous, étaient mémorisés et récités. Les premières preuves d'écriture des sutras bouddhistes  ne sont apparues qu'environ quatre siècles après sa mort, et non pas en Inde mais au sud du Lanka (aujourd'hui Sri Lanka) et au Gandhara, dans ce qui est aujourd'hui une partie de l'Afghanistan et du Pakistan du Nord.

À l'époque où les textes transmis oralement étaient consignés sur des feuilles de palmier au Sud et sur de l'écorce de bouleau au Nord, il s'est produit un fait nouveau, pour des raisons que les spécialistes ne comprennent  pas bien. Des groupes monacaux ont commencé à composer leurs propres sutras, les présentant non pas comme leurs compositions mais comme des enseignements du Bouddha, bien qu'il soit passé en parinirvana des siècles auparavant. Ces textes, qui seront finalement connus sous le nom de ‘‘sutras du Mahayana’’, présentent une vision du Bouddha et de la Voie assez différente de celle adoptée par la tradition bouddhiste dominante - qui est parfois dénigrée dans ces ouvrages sous l’appellation de ‘‘Petit Véhicule’’ (Hinayana). Pour le courant dominant, l'objectif de la pratique bouddhiste était le nirvana, qui consiste à arrêter la roue des  naissances /  morts en éradiquant le désir et l'illusion. Alors que les sutras du Mahayana exaltent l'idéal du bodhisattva qui cherche à libérer les êtres de la souffrance et de la renaissance en suivant un long chemin vers la bouddhéité. Réalisés au cours de plusieurs siècles, ces nouveaux sutras constituent un ensemble de textes très disparates. Un premier groupe, les sutras de la Perfection de la sagesse (Prajnaparamita*) qui comprennent les sutras du Diamant et du Cœur, est réputé pour son exposé de la doctrine de la vacuité (sunyata) ; le Sutra du Lotus, qui a été compilé un peu plus tard, proclame, quant à lui, un nouveau Véhicule qui conduira tous les êtres à la bouddhéité.

De nouvelles découvertes ont bouleversé ou complexifié les théories antérieures sur les origines du Mahayana. On a rejeté, par exemple, les définitions du Mahayana comme étant une école ou un courant distinct du bouddhisme, ou comme étant principalement promu par les laïcs bouddhistes. Une piste de recherche intéressante suggère que les sutras du Mahayana pourraient avoir été façonnés en partie par la méditation-visualisation, dans laquelle les pratiquants se voyaient en présence d'un bouddha et écoutaient son enseignement. (réf.) Étant donné la complexité et la nature fragmentaire des preuves, les universitaires sont de plus en plus réticents à faire des déclarations générales, mais nous pouvons noter un fait historique crucial : presque tous les sutras du Mahayana prétendent être la parole du Bouddha historique alors qu’aucun ne l'est. Il s'agit d’ouvrages ultérieurs qui introduisent d'importantes innovations dans la pensée bouddhiste, tout en édifiant des stratégies élaborées pour démontrer leur authenticité en tant que parole du Bouddha ; ils légitiment le nouveau en le présentant comme ancien.

Une façon de considérer le Mahayana est de le voir non pas comme un mouvement cohérent, mais un entrelacs de textes constitués de threads (fils d'exécution) de longueur, de poids et de texture variables. Parmi ces threads, aucun n'est plus lumineux que le Sutra du Lotus, en partie à cause de son influence et en partie aussi parce qu'on y trouve tant de notions propres au Mahayana.  C'est aussi un texte singulier avec ses ‘‘réactions  psychiques’’ particulières  et son héritage d'influences et d'interprétations. En effet, la puissance du Sutra ne devient évidente que lorsqu'on considère (ou du moins qu'on imagine) les circonstances de sa composition et les questions auxquelles ses auteurs ont dû faire face.

En fait, on sait peu de choses sur les origines du Sutra du Lotus. Il a été compilé quelque part dans la sphère culturelle indienne qui s'étendait de ce qui est aujourd'hui le Sri Lanka au sud jusqu’à l'Afghanistan au nord. La première traduction chinoise date de 286, d'où l'on peut supposer qu'une ou plusieurs versions indiennes circulaient avant cette date. Comme de nombreux sutras bouddhistes, le Sutra du Lotus a évolué au fil du temps, peut-être sur une période assez longue. En analysant les différents éléments du sutra, y compris sa langue et ses traductions en chinois, les chercheurs supposent que le Sutra du Lotus tel que nous le connaissons  aujourd'hui a connu au moins trois étapes majeures dans sa compilation. Les chapitres II à IX représentent la première strate qui met l’accent sur les enseignements du Véhicule unique et des moyens habiles. À l'étape suivante, furent ajoutés le chapitre I, intitulé Prologue, ainsi que les chapitres X à XXII (sauf le chapitre XII, Devadatta) (réf.).

Ces chapitres se focalisent sur la Voie de bodhisattva, la transmission du Sutra dans l'avenir et la révélation de l'inconcevable durée de vie du Bouddha, exposée au chapitre XVI. L'un des artefacts de cette étape est que la fin du chapitre XXII se lit comme la conclusion d'un sutra. Dans la dernière étape, ont été progressivement ajoutées les parties restantes du Sutra du Lotus tel que nous le connaissons aujourd'hui : le chapitre XII a été inséré au milieu, tandis que les chapitres XXIII à XXVIII, qui traitent principalement de bodhisattvas individuels, ont été ajoutés à la fin. Plusieurs de ces chapitres semblent avoir circulé de façon indépendante. (réf.)

Le Sutra du Lotus était certainement connu en Inde. Cependant, comme d'autres sutras du Mahayana, il était considéré par les écoles bouddhistes indiennes établies comme une supercherie, un ouvrage tardif qui avait la prétention d’être la parole du Bouddha. Nous savons que le Sutra du Lotus a largement circulé grâce à une trentaine de manuscrits, ou fragments de manuscrits sanskrits, qui ont survécu. Ceux-ci ont été classés en trois grandes branches, en fonction des lieux où ils ont été découverts : Népal, Gilgit (aujourd'hui Pakistan) et Asie centrale. (réf.) Son importance peut également être mesurée par sa citation dans d'autres ouvrages, y compris des répertoires d’extraits de sutras établis par des personnages célèbres tels que Nagarjuna, Shantideva et Atisha. Cependant, d'autres sutras sont plus fréquemment cités dans ces ouvrages ; le Lotus n'est qu'un des nombreux sutras mahayana et n'a pas joui d'une renommée particulière  (réf.); même parmi les écoles mahayana, sa célèbre doctrine du Véhicule unique n'étant pas universellement acceptée. (réf.)

Une autre façon pour les érudits de mesurer l'influence d'un texte est le nombre de ses commentaires. Par exemple, huit commentaires indiens sur le Sutra du Cœur ont survécu. Il n'existe qu'un seul commentaire indien sur le Sutra du Lotus, attribué à Vasubandhu, le   fameux maître Yogacara (fin IVème -  début Vème siècle), conservé en chinois. Cependant, comme on ne connaît ni de manuscrits sanskrits ni de traductions tibétaines, son attribution à Vasubandhu a été mise en doute. (réf.) Il existe un seul commentaire sur le Sutra du Lotus conservé dans le canon bouddhiste tibétain, attribué à un certain Prthivibandhu. Cependant, ce commentaire est une traduction en tibétain non pas du sanskrit mais du chinois et, en fait, l'œuvre du célèbre moine chinois Ji (Kuiji,  632-682).

Le Sutra du Lotus en Asie de l'Est

En Inde, la communauté bouddhiste avait une idée particulière de l'évolution historique de la tradition. Le fait que tant de textes - sutras et, plus tard, tantras - aient été attribués à titre posthume au Bouddha pouvait être considéré comme un geste de légitimation, une reconnaissance,  mais que leurs auteurs savaient, au moins dans un sens strictement historique, que ces textes n'étaient pas ses enseignements. Ou peut-être reflète-t-il une véritable conviction que, d'une certaine manière, ils l'étaient. Cependant,  que l'on accepte ou non les sutras du Mahayana comme étant la parole du Bouddha, il est largement reconnu qu'ils sont apparus bien après son passage en parinirvana (la période de 400 ans est souvent mentionnée). Pour leurs opposants, ces sutras étaient nouvellement composés, pour leurs partisans, ils étaient nouvellement révélés au monde des humains, ayant, par exemple, été cachés et sauvegardés pendant des siècles par les deva et les nagas.

Les choses étaient fort différentes en Asie de l'Est. Les sutras mahayana étaient déjà en cours de production lorsque le bouddhisme est arrivé pour la première fois en Chine. Les Chinois, du moins au début, n'avaient guère conscience de la progression historique de la tradition, de ce qui s'était passé au cours des quatre siècles précédents. Dans ce contexte, les sutras du Mahayana étaient particulièrement attrayants. Leurs enseignements de non-dualité faisaient écho aux notions natives d'un cosmos intégré et holistique, tandis que l'idéal du bodhisattva était parallèle aux notions philosophiques chinoises de perfectibilité humaine. Et le Sutra du Lotus, qui aurait été l'ultime et dernier enseignement du Bouddha, dans lequel il explique sa méthode d'enseignement en fonction de l'histoire de sa vie, prit une importance particulière. Shakyamuni y proclame que le Sutra du Lotus non seulement supplante tout ce qu'il a enseigné auparavant, rendant provisoires tous ses autres enseignements, mais aussi qu'il est l'enseignement primordial, enseigné par tous les bouddhas depuis le passé sans commencement.

C'est en Chine que le Sutra du Lotus a pris la forme textuelle qui lui a permis d'être connu dans toute l'Asie de l'Est. Six traductions en chinois ont été faites, dont trois ont survécu : celles de Dharmaraksha en 286, de Kumarajiva en 406 et de Jnanagupta et Dharmagupta en 601, une version qui reproduit largement celle de Kumarajiva tout en incluant quelques éléments supplémentaires. Parmi ces traductions celle de Kumarajiva, Miaofa lianhua jing (Myoho renge kyo, Sutra de la fleur de lotus du Dharma merveilleux), s'est avérée de loin la plus populaire. Toutes les traductions anglaises du Sutra faites à partir du chinois (sept au moment de la rédaction du présent essai, sans compter les révisions ou les éditions multiples de la même traduction) sont basées sur ce texte. Selon sa biographie, Kumarajiva (344-413), un moine érudit du Kucha en Asie centrale, a juré qu'après sa mort, sa langue, avec laquelle il avait expliqué la signification des sutras bouddhistes, resterait intacte dans le feu du crématoire, et en effet, bien que les flammes aient brûlé son corps, sa langue est restée intacte. (réf.) C'est également en Chine que le Sutra du Lotus est devenu "triple", étant regroupé avec un sutra d'introduction, le Sutra des Sens infinis*, peut-être un apocryphe chinois, et le Sutra de la méditation du bodhisattva Samantabhadra*.

Célébré pour sa promesse de bodhéité  pour tous, le Sutra du Lotus est devenu l’objet central de pratiques dévotionnelles qui ne se limitaient pas à une école particulière ;  comme le Sutra lui-même le préconise, il a été copié, récité, enchâssé et enseigné pour tout une série de buts mondains et transcendants. (réf.) Ses paraboles et ses scènes fantastiques ont inspiré la peinture et la sculpture, et les contes dits miraculeux  ont exalté ses pouvoirs salvateurs. En même temps, le Sutra du Lotus fut l’objet d’une attention soutenue de la part des moines érudits, qui y ont découvert une Voie pour résoudre une question fondamentale qui avait troublé les premiers bouddhistes chinois.

Comme indiqué plus haut, les sutras ont été introduits en Chine au hasard, et il est vite apparu qu'ils n'étaient pas nécessairement d'accord et parfois même qu'ils se contredisaient. Pourtant, pour les Chinois, il s'agissait des enseignements d'une seule personne, le Bouddha historique Shakyamuni, et on supposait donc qu'ils partageaient un message salvateur unique sous-jacent. Les commentateurs considéraient comme leur tâche primordiale de découvrir une séquence, un ordre ou un principe fondamental d'organisation qui montrerait comment les multiples enseignements se relient les uns aux autres, et ferait apparaître clairement leur unité essentielle. Ces tentatives ont conduit à l’élaboration de systèmes rivaux de systématisation doctrinale, le panjiao.

La figure la plus influente de cette systématisation fut, sans conteste, Zhiyi (538-597), vénéré comme le patriarche de l'école bouddhiste chinoise Tiantai, et dont les travaux ont profondément influencé la pensée et la pratique bouddhistes d'Asie de l'Est. On attribue à Zhiyi deux commentaires du Sutra du Lotus : Signification profonde du Sutra du Lotus*, une analyse des principes majeurs du Sutra, et Mots et Phrases du Sutra du Lotus*, un commentaire sur des passages spécifiques, tous deux compilés par son disciple Guanding (561-632) à partir de notes que ce dernier avait prises lors des exposés de Zhiyi sur le  Sutra du Lotus. (réf.)  Ce dernier s'est inspiré de l'affirmation du Sutra du Lotus selon laquelle les divers enseignements du Bouddha étaient tous ses "moyens habiles", ou stratégies d'enseignement, prêchés en fonction des capacités de différents individus, mais tous finalement unis dans le principe fondamental du Véhicule unique.

Quel était donc ce principe fondamental ? Zhiyi l'a décrit comme la "Triple vérité" ou le "Triple discernement" de la vacuité, de l'existence conventionnelle et du milieu. Discerner tous les phénomènes  comme étant "vides", sans essence propre ou existence indépendante, libère le pratiquant de l'attachement aux désirs et aux constructions intellectuelles. Il fait s'effondrer toutes les catégories, les hiérarchies et les frontières pour révéler une égalité et une non-différenciation dans  un absolu. Cette vision correspond à la sagesse des personnes des deux véhicules du Hinayana, ceux qui recherchent le nirvana qui arrête la roue naissance/mort, ainsi qu'à la sagesse des bodhisattvas novices. Cependant, du point de vue du Mahayana, elle est unilatérale. Bien que vides de substance fixe, toutes les choses existent néanmoins de manière conventionnelle en fonction de causes et de conditions. Le discernement de l'"existence conventionnelle" rétablit des entités discrètes et des distinctions conceptuelles en tant que caractéristiques de l'expérience du sens commun, mais sans s'essentialiser ni se dogmatiser ; il libère le pratiquant pour qu'il puisse agir dans le monde sans y être attaché. Cela correspond à la sagesse des bodhisattvas les plus avancés. Enfin, les phénomènes ne sont ni unilatéralement vides ni conventionnellement existants, mais présentent les deux aspects simultanément : à chaque instant, chaque ‘‘existant’’, sans perdre son caractère individuel, imprègne et contient tous les autres. Cette vision, appelée "le milieu", englobe les deux pôles – la vacuité et l'existence conventionnelle - sans dissoudre la tension entre les deux. La voie de bodhisattva culmine dans le discernement simultané des Trois vérités intégrées en une seule.

Zhiyi a analysé les enseignements bouddhistes dans leur globalité en fonction de la manière dont ils conduisent à la compréhension de la Triple vérité, et en les divisant en quatre catégories. L'enseignement tripitaka, qui correspond à ce qu’il appelle Hinayana, énonce des enseignements de base - tels que les Quatre nobles vérités et l'impermanence de tous les phénomènes - qui conduisent à la renonciation au samsara. L'enseignement commun au Hinayana et au Mahayana  souligne la vérité du vide : toutes les choses sont sans substance fixe. L'enseignement spécifique ou séparé, enseigné uniquement aux bodhisattvas, met l'accent sur le retour du discernement de la vacuité au monde phénoménal, permettant aux bodhisattvas de cultiver la sagesse nécessaire pour gérer des circonstances spécifiques pour sauver les autres. Ces trois catégories d'enseignement présentent chacune des aspects partiels de la Triple vérité et privilégient une approche graduelle et séquentielle. Seul le quatrième, "l'enseignement parfait", révèle dans sa totalité la Triple vérité mutuellement intégrée. C'est le Véhicule unique dont parle le Sutra du Lotus. Ainsi, la Triple vérité pour Zhiyi n'exprime pas seulement la façon dont le Sutra du Lotus englobe les Trois véhicules dans le Véhicule unique, mais elle clarifie également la structure sous-jacente de l'ensemble du système bouddhiste tant théorique que  pratique.

Les systèmes chinois de classification doctrinale ont adopté pour l'enseignement du Bouddha, une chronologie présumée en séquences allant du superficiel au profond. Les premiers commentateurs n'étaient pas d'accord sur la question de savoir si le Sutra de la Guirlande de Fleurs (Avatamsaka), le Sutra du Nirvana mahayana (Mahaparinirvana) ou le Sutra du Lotus représentaient le plus haut enseignement du Bouddha. L'école Tiantai, qui revendiquait Zhiyi comme son fondateur, a développé une chronologie très opérante, divisant les cinquante années présumées de la carrière d'enseignement du Bouddha en "cinq périodes" avec le Sutra du Lotus comme point culminant (voir la discussion au chapitre 4). Dans ce schéma, le Bouddha a d'abord préparé la Voie par des enseignements provisoires (shakumon), et au cours des huit dernières années, il a exposé son message ultime dans les sutras du Lotus et du Nirvana. Cette affirmation est étayée par un passage du Sutra des Sens Infinis considéré comme une introduction au Lotus, qui déclare : "Pendant plus de quarante ans, j'ai exposé le Dharma de toutes les manières possibles par des moyens habiles, mais la vérité fondamentale n'a toujours pas été révélée. (réf.) Étant donné ce que nous savons maintenant du long processus de compilation du canon bouddhiste, les systèmes de classification tels que les "cinq périodes" - séquences chronologiques par lesquelles le Bouddha lui-même est censé énoncer l'intégralité des sutras - ne peuvent plus être considérés comme fondés sur des faits historiques. Néanmoins, en tant qu'efforts pour systématiser l'ensemble des enseignements bouddhiques et les placer dans un programme sotériologique global, ils représentent une réalisation monumentale.

Le système tiantai permet à la fois une lecture plénière du Sutra du Lotus, qui englobe tous les enseignements et une lecture hiérarchique, voire exclusive, dans laquelle le Sutra du Lotus supplante tous les autres. Zhiyi lui-même ne considérait pas le Sutra du Lotus en termes exclusifs, parce que chaque sutra, étant adapté aux personnes d'une orientation particulière, a son propre rôle dans la grande conception sotériologique du Bouddha et ne pouvait donc pas être catégoriquement désigné comme supérieur ou inférieur. (réf.) Cependant, les penseurs tiantai  ultérieurs, tels que le sixième patriarche Zhanran (711-782), qui vivait à une époque de rivalité dogmatique  accrue, ont classifié les sutras en une hiérarchie qui plaçait le Sutra du Lotus au sommet (réf.) Nous pouvons trouver ces deux approches dans les écrits des penseurs tiantai en Chine et au Japon.

Le Sutra du Lotus n'a jamais été aussi florissant qu'au Japon. Moines et laïcs le récitaient et le copiaient, non seulement avec le but suprême de la bouddhéité, mais aussi pour quantité d'autres bienfaits, dont la guérison et la prospérité, la paix dans le pays et le bien-être des défunts. Comme sur le continent, des moines érudits ont écrit des commentaires doctrinaux, donné des conférences et réfuté ses enseignements, les artistes ont représenté ses récits en peinture et les écrivains ont célébré ses vertus dans des contes et des poèmes. C'était également l'écrit central de l'influente école Tendai établie par le moine Saicho (766/767-822), qui avait voyagé en Chine et rapporté les enseignements du Tiantai. Saicho envisageait une grande synthèse qui réunirait les divers courants de la doctrine et de la pratique bouddhistes sous l'égide du Véhicule unique du Lotus. Enryaku-ji, le complexe de temples qu'il a fondé sur le Mont Hiei, au nord de la capitale impériale Heian-kyo (aujourd'hui Kyoto), est devenu un centre de premier plan, non seulement pour le bouddhisme, mais aussi pour l'enseignement général.

Comme nous l'avons vu, Zhiyi et d'autres penseurs chinois tiantai se sont inspirés du Sutra du Lotus pour intégrer les enseignements bouddhistes disparates en un tout cohérent et pour expliquer comment tous les phénomènes, étant vides de substance indépendante, s'interpénètrent et se "contiennent" les uns les autres dans un cosmos holistique d’univers interdépendants. Saicho, et plus tard les penseurs tendai au Japon, ont pris en considération ces idées. L'une d'entre elles était que la pratique du Sutra du Lotus permettait de réaliser "rapidement" la bouddhéité. Nous trouvons une certaine base pour cela dans le Lotus lui-même ; l'idée avait déjà été avancée dans la tradition chinoise du Tiantai. Le maitre  de Zhiyi, Huisi (515-577), par exemple, avait écrit que les pratiquants du Lotus parviennent à l’Éveil spontanément et sans passer par des étapes séquentielles de pratique (réf.), et Zhiyi, comme nous l'avons vu, parlait de la possibilité d'un Éveil soudain et complet à la Triple vérité dans son intégralité comme ce qui distinguait ‘‘l’enseignement parfait’’ de ‘‘l'enseignement distinct’’ : là où les bodhisattvas du Mahayana provisoire doivent pratiquer pendant trois kalpas incalculables pour atteindre l'Éveil complet, les pratiquants de l'enseignement soudain et parfait, propre au Sutra du Lotus, peuvent le faire directement. Saicho a également compris le Lotus comme la "Grande Voie directe" qui permettait la réalisation de la bouddhéité en seulement deux ou trois vies, ou dans certains cas, dans cette vie même. (réf.)

Les disciples ultérieurs de Saicho ont incorporé dans leur interprétation du Sutra du Lotus les enseignements bouddhistes ésotériques (mikkyo), un développement qui a distingué le Tendai japonais de son ancêtre continental et qui a promu les idées du Sutra du Lotus en tant que réalisation rapide. Saicho avait reçu une initiation ésotérique en Chine et avait établi un "cours d'ésotérisme" comme l'un des deux programmes de formation sur le Mont Hiei, l'autre étant la doctrine et la pratique traditionnelle tendai. Ses disciples ultérieurs - des moines érudits tels que Ennin (794-864), Enchin (814-891) et Annen (841- ?) - ont interprété le Lotus comme un texte ésotérique. Le bouddha des enseignements ésotériques n'est pas le Bouddha historique Shakyamuni mais un bouddha cosmique atemporel et omniprésent : toutes les formes sont son corps, tous les sons sont sa voix et toutes les pensées sont son esprit ; bien que les non-éveillés ne s'en rendent pas compte. Par l'exécution des "trois mystères" transmis secrètement - l'exécution de mudras (gestes rituels), la psalmodie de mantras et l'utilisation rituelle de mandalas - l'adepte ésotériste est censé unir son corps, sa parole et son esprit à ceux du bouddha cosmique, "réalisant ainsi la bouddhéité dès ce corps" (sokushin jobutsu). Le bouddhisme ésotérique a contribué à l'essor, au cours de la période médiévale du Japon, de la doctrine tendai de l'Éveil primordial (hongaku homon). Selon cette doctrine, la bouddhéité n'est pas un but distant mais le véritable statut de toute chose : le but de la pratique n'est pas d'"atteindre" la bouddhéité comme un but futur mais de réaliser que l'on est un bouddha par nature. Ces développements ont tous contribué à façonner le contexte dans lequel Nichiren allait lire le Sutra du Lotus.

 Nichiren l’exégète

Le maitre bouddhiste japonais Nichiren (1222-1282), sans doute l'exégète le plus célèbre du Sutra du Lotus, a vécu et enseigné dans un milieu historique et culturel très différent de celui des compilateurs originaux du Sutra. À mesure que le bouddhisme se répandait dans le monde sinitique, le Lotus était largement révéré comme le plus haut et le dernier enseignement du Bouddha Shakyamuni, et Nichiren affirmait que seul ce sutra représentait son message complet. Comme ses contemporains, Nichiren pensait qu'il vivait à l’ère du Dharma final (Mappo), une ère dégénérée où les gens sont accablés par de lourdes entraves karmiques et où la libération est difficile à obtenir. En cette ère corrompue, affirmait-il, seul le Sutra du Lotus mène à la bouddhéité ; les autres enseignements ont perdu leur efficacité et doivent être mis de côté. Nichiren a enseigné une forme de pratique du Lotus accessible à tous, indépendamment de la classe sociale ou de l'éducation : il a psalmodié le daimoku (titre) du sutra dans la formule Namu Myoho-renge-kyo. (note)  Selon lui, en psalmodiant le daimoku avec foi dans le Sutra du Lotus, on peut réaliser la bouddhéité dès cette vie. Et, à mesure que la foi dans le Sutra du Lotus se répandrait, la Terre de bouddha idéale se réaliserait dans le monde actuel.

Nous avons choisi Nichiren comme exemple d'exégète du Sutra du Lotus pour trois raisons. Premièrement, Nichiren s'est inspiré librement des traditions exégétiques du Lotus qui l'avaient précédé et les a retravaillées pour en faire sa propre lecture, très novatrice. Bien que l'histoire complète de la réception du Sutra du Lotus en Asie de l'Est ne puisse être abordée dans ce court volume, l'examen de Nichiren nous permet d'en apprendre beaucoup sur les interprétations antérieures. Une deuxième raison est l'extraordinaire étendue de son influence. Les disciples de Nichiren sont devenus l'une des principales traditions bouddhistes du Japon, la Hokkeshu (école du Lotus), ou école Nichiren, comme on l'a appelée plus tard, école qui comprend de multiples branches et sous-sections. Aujourd'hui, plus de quarante organisations religieuses au Japon, qu'il s'agisse d'institutions de temples traditionnels ou de mouvements laïques, trouvent leur origine dans l’école Nichiren. Plusieurs d'entre elles ont des disciples importants dans d'autres parties de l'Asie, en Afrique et en Occident. On peut dire qu’aujourd'hui les disciples de Nichiren sont largement prédominants parmi les pratiquants du Sutra du Lotus. Et troisièmement, Nichiren offre une étude de cas instructive sur l'herméneutique par laquelle de grands maîtres ont réinterprété les écritures sacrées de leur tradition pour répondre aux besoins de leur propre temps et lieu.

L’interprétation de Nichiren, comme toute exégèse, n'était pas une simple rencontre avec le texte du Sutra ;  celui-ci était médiatisé à la fois par la tradition de son temps et par les courants sociaux, politiques et religieux. Certains aspects de son exégèse peuvent ne pas trouver d'écho immédiat auprès des lecteurs contemporains, en particulier sa revendication de la vérité exclusive du Sutra du Lotus, qui peut heurter la sensibilité des gens d'aujourd'hui. En effet, Nichiren nous met au défi, à un degré que d'autres penseurs bouddhistes ne peuvent pas relever, de sortir de nos propres hypothèses et d'entrer dans son monde conceptuel, un effort essentiel à tout bon historien de la religion. Ce qui suit est un aperçu de la vie de Nichiren et de plusieurs points principaux de sa lecture du Sutra du Lotus, proposés comme base pour la discussion plus détaillée qui suit dans les différents chapitres.

Nichiren est né dans un petit village de pêcheurs sur la côte orientale du Japon. Il eut pour disciples non pas les élites de la capitale Kyoto, mais des guerriers et des agriculteurs des provinces de l'Est de rang moyen ou inférieur. Il fut ordonné vers l'âge de douze ans (conformément à la convention en Asie de l'Est), dans un temple connu sous le nom de Kiyosumidera (alias Seichoji), un centre important dans l'est du Japon de l'enseignement du bouddhisme ésotérique et de la pratique ascétique de la Montagne. On sait peu de choses de ses débuts, si ce n'est sa passion pour l'étude. Il a étudié le Tendai, le Shingon et d'autres traditions et a été initié aux courants ésotériques. Enfant, il priait le bodhisattva Akashagarbha (Kokuzo), le principal objet de culte de son temple, pour devenir la personne la plus sage de tout le Japon.

« Devant mes yeux, écrit-il, le bodhisattva s'est manifesté comme un vénérable moine et m'a offert un joyau de sagesse semblable à l'étoile du matin». (réf.)

Nichiren dit qu’alors il a pu rapidement maîtriser l'essentiel des huit écoles bouddhistes traditionnelles au Japon ainsi que les nouveaux mouvements Zen et Nembutsu. Insatisfait des ressources limitées de son temple d'origine, il a beaucoup voyagé pour poursuivre ses recherches, à la fois à Kamakura, siège du bakufu, (shogunat ou gouvernement militaire), et à travers le pays, dans les principaux temples des régions de Kyoto et de Nara. Son premier essai qui ait survécu, écrit à l'âge de vingt et un ans, montre qu'il considérait déjà le Sutra du Lotus comme le seul enseignement de la bouddhéité universelle ; ses études ultérieures ont renforcé et approfondi cette conviction. Il a toujours été guidé par les paroles du Sutra du Nirvana - considéré dans les cercles tendai comme une réaffirmation du Lotus : «  s'appuyer sur le Dharma et non sur la personne {24} (note)

Pour Nichiren, cela signifiait qu'il fallait s'appuyer sur les sutras plutôt que sur les travaux de commentateurs ultérieurs ou les opinions de maitres contemporains, aussi éminents soient-ils. Et parmi les sutras, il faut surtout s'appuyer sur le Lotus, qui est complet et définitif, et non sur d'autres, qui sont incomplets et provisoires. Il est essentiel de garder à l'esprit que pour Nichiren, comme pour beaucoup de ses contemporains, les sutras étaient, au sens propre, les paroles du Bouddha ; les étapes de carrière d'enseignant de Shakyamuni pendant cinquante ans, - telles qu'elles sont définies dans le système de classification doctrinale du Tendai - représentaient la vérité historique ; et le classement de certains écrits dans la hiérarchie des enseignements du Tendai reflétait directement leur degré de puissance salvatrice. Dans ce contexte, nous allons présenter ici quelques caractéristiques clés de l'approche par Nichiren du Sutra du Lotus.

Nichiren considérait le Sutra du Lotus comme un tout contenant toute la vérité bouddhiste. Tous les autres sutras ne révèlent que des aspects partiels de cette vérité. Ou, dans la terminologie tendai, le Sutra du Lotus est "vrai", alors que tous les autres sutras sont "provisoires". Pour Nichiren, cela signifie concrètement que le Sutra du Lotus permet à toutes les personnes sans exception de devenir bouddha. Nichiren a fondé cette affirmation sur les "trois mille mondes en un seul instant-pensée" (ichinen sanzen), un principe formulé pour la première fois par Zhiyi et discuté plus en détail au chapitre 2 du présent ouvrage.

En substance, ce principe signifie qu'à chaque instant, le plus petit phénomène ("un seul instant de pensée") et le cosmos entier ("trois mille mondes") s'interpénètrent et s'englobent mutuellement. Alors que Zhiyi avait introduit cette idée brièvement, Nichiren l'a développée comme le fondement même de son école.

Ichinen sanzen est un concept complexe et stimulant, et dans son enseignement doctrinal, Nichiren s'est souvent concentré sur l'un des principes clés qui le composent : l'inclusion mutuelle des dix mondes-états (jikkai gogu). La cosmologie bouddhiste traditionnelle divise le samsara, ou monde de la renaissance pour les êtres non-éveillés, en une hiérarchie de six voies : les habitants de l'enfer, les esprits affamés (preta), les animaux, les demi-dieux (asura), les humains et les dieux (deva). La doctrine tendai place au-dessus quatre autres mondes caractérisés par des niveaux d'éveil ascendants : les deux mondes des shravakas et des pratyekabuddhas, qui cultivent les objectifs de détachement et de cessation du désir énoncés dans les enseignements dits Hinayana, en vue du nirvana ; les bodhisattvas, qui luttent pour la libération de tous les êtres ; et les bouddhas pleinement réalisés. Contrairement au monde de bouddha, qui représente l'Éveil, les neuf autres mondes montrent divers niveaux d'illusion, ou des états qui ne sont pas encore pleinement éveillés. Étant vides d'une existence fixe et indépendante, les dix s'interpénètrent, ce qui signifie que chaque monde contient en lui-même les dix. Plus précisément, cela signifie que le Bouddha et tous les êtres vivants ne sont pas séparés ; le monde de bouddha n'existe pas en dehors de soi. Nichiren explique cela en termes simples : 

« Tout d'abord, où se trouvent précisément l'enfer et le Bouddha ? Un sutra répond que l'enfer existe sous terre et un autre dit que le Bouddha réside à l'Ouest. Cependant, en examinant cela de plus près, on comprend qu'ils existent tous deux dans notre corps haut de cinq pieds. Si je pense ainsi, c'est que l'enfer est dans le cœur de celui qui, intérieurement méprise son père et néglige sa mère, tout comme le lotus contient simultanément la fleur et le fruit. Ce que nous appelons Bouddha habite notre esprit, de la même manière que les pierres contiennent du feu et que les bijoux ont une valeur intrinsèque». (réf.)

Pour Nichiren, seul le Sutra du Lotus a révélé pleinement l'inhérence du monde-état de bouddha dans un ensemble de neuf mondes-états d'êtres non-éveillés. En psalmodiant son titre, Namu Myoho-renge-kyo, qui actualise la sagesse de tous les bouddhas, même la personne la plus insensée, dit-il, peut manifester le monde-état du bouddha. Nichiren a comparé cela au feu produit par une pierre prise dans les profondeurs de l'eau ou par une lampe éclairant un endroit qui est sombre depuis des millions d'années. (réf.)

Bien qu'il entende que sa vérité soit universelle, Nichiren considère le Sutra du Lotus comme particulièrement pertinent pour son lieu et son époque, le Japon au début de l'ère du Dharma final. Cette idée remonte au fondateur du Tendai japonais, Saicho, qui estimait que le Japon avait un lien karmique particulier avec le Sutra du Lotus. Saicho croyait vivre peu avant l'arrivée de Mappo et a écrit que c'était l'époque où la capacité spirituelle des gens serait adaptée au Véhicule unique  du Lotus. (réf.)

Les sutras bouddhistes disent qu'à mesure que le monde s'éloignera de l'époque du Bouddha historique, ses enseignements seront déformés par un monde de plus en plus imparfait. Les gens s’égareront de plus en plus et la libération deviendra plus difficile à obtenir. En Asie de l'Est, ce déclin s'étendrait sur trois périodes successives : l'âge du Dharma correct (Shobo), l'âge du Dharma formel (Zobo) et l'âge du Dharma final (Mappo). Au Japon, bien que les chronologies diffèrent, un consensus approximatif a permis de constater que les deux premiers âges avaient duré mille ans chacun et que l'âge du Dharma final avait commencé en 1052. (note). D'un point de vue scientifique, Mappo est un énoncé et non une réalité historique. Au Japon, au début du Moyen Âge le bouddhisme était florissant : les institutions bouddhistes, l'apprentissage, les arts et la culture prospéraient et une multitude de nouvelles interprétations ont vu le jour. Néanmoins, l'idée que l'époque était en déclin a permis d'expliquer les troubles politiques et les catastrophes naturelles ; les maitres bouddhistes se sont approprié l'idée du Mappo de différentes manières pour promouvoir des programmes concurrents. Certains insistaient sur le fait que, les temps étant dégénérés, les pratiquants devaient être d'autant plus scrupuleux dans l'application des disciplines bouddhistes traditionnelles telles que le maintien des préceptes, la pratique de la méditation et l'étude des écrits. D'autres, dont Nichiren, se sont inspirés des notions de Mappo pour légitimer les innovations dans la pensée et la pratique bouddhistes.

Pour Nichiren, le problème de Mappo n'était pas simplement un déclin général des capacités humaines mais un rejet généralisé du Sutra du Lotus en faveur d'enseignements provisoires incomplets, tels que la Terre Pure, le Zen et les enseignements ésotériques qu'il jugeait ne plus être efficaces à son époque. Nichiren a formulé cet argument pour la première fois lors d'un débat avec les disciples de Honen (1133-1212), le fondateur de l’école japonaise Terre Pure (Jodoshu). Honen avait enseigné que les personnes vivant  à l'ère Mappo étaient trop ignorantes et accablées par le mauvais karma pour parvenir à la libération par leurs propres efforts dans les disciplines bouddhistes traditionnelles. Honen avait insisté sur le fait que les gens devaient mettre de côté toutes les autres pratiques et psalmodier uniquement le nembutsu, le nom du bouddha Amitabha (Amida), en s'appuyant sur le pouvoir du vœu de compassion d'Amitabha pour sauver tous ceux qui ont placé leur foi en lui. En se fiant de tout cœur à Amitabha, ils pouvaient naître après la mort dans sa Terre pure de la Grande Félicité (Sukhavati ; Gokuraku Jodo), dont on dit qu'elle se trouve loin dans le quadrant ouest du cosmos. Là, ils pouvaient entendre directement Amitabha prêcher le Dharma et atteindre la libération.

La naissance dans une Terre pure  d'un bouddha était considérée comme un raccourci sur le long chemin de l'éveil d'un bodhisattva. Bien avant l'époque de Honen, des gens de tous les milieux sociaux aspiraient à naître après la mort dans le royaume d'Amitabha et effectuaient diverses pratiques pour atteindre cet objectif : réciter et copier des sutras, psalmodier des mantras, accomplir des rituels ésotériques, observer les préceptes et commander des peintures et des statues bouddhistes. Parmi ces pratiques, le nembutsu psalmodié (Namu Amida-butsu) était accessible même aux pauvres et aux analphabètes. Honen n'a pas été le premier maitre à le recommander comme étant particulièrement adapté aux personnes peu évoluées de l’époque dégénérée, mais il a été le premier à insister sur le fait que seul le nembutsu est efficace et que toutes les autres pratiques doivent être rejetées. Les disciples ultérieurs de Honen, avec lesquels Nichiren polémiquait, ont critiqué le Sutra du Lotus en particulier comme étant trop profond pour les personnes ignorantes de cette époque. Ceux qui tentaient de le pratiquer, disaient-ils, étaient comme un petit garçon qui essaie de porter les chaussures de son grand-père ou un nabot  qui essaie de plier un arc solide ou de porter une lourde armure. Ces personnes étaient vouées à l'échec dans leur pratique, perdant ainsi la précieuse opportunité offerte par leur naissance en tant qu’homme et tombaient après leur mort dans les mondes inférieurs. Selon les disciples de Honen, il fallait mettre de côté le Lotus dans cette vie et psalmodier le nembutsu pour naître dans la Terre pure d'Amitabha et y atteindre l'éveil du Sutra du Lotus.

Nichiren s'est opposé farouchement à cet argument. Pour lui, l'accent mis par Honen sur les limites humaines ne tenait pas compte de la distinction faite par le Bouddha lui-même entre les enseignements vrais et provisoires. Le Lotus était le sutra dont Shakyamuni lui-même avait dit : "Pendant plus de quarante ans, j'ai exposé le Dharma de toutes les manières par des moyens habiles, mais la vérité fondamentale n'a toujours pas été révélée" et "Ayant ouvertement mis de côté les moyens habiles, je n'enseignerai que la voie la plus élevée" (réf.). . C'est précisément parce que le Sutra du Lotus est profond, affirmait Nichiren, qu'il peut sauver même les individus les plus dépravés. Il répétait également que le nembutsu appartenait à la catégorie inférieure du Mahayana provisoire et ne représentait pas l'intention finale du Bouddha. Il l'a comparé à l'échafaudage érigé lors de la construction d'un grand stupa : une fois le stupa (le Sutra du Lotus) terminé, l'échafaudage (le Nembutsu) doit être démonté.

Comme Honen, Nichiren a prêché un mode de pratique universellement accessible, fondé sur la foi et centré sur la psalmodie d'une seule phrase. Mais malgré ces similitudes apparentes, la doctrine et l'attitude qui sous-tendent les deux pratiques diffèrent radicalement. Plutôt que de promettre la bouddhéité  après la mort dans un royaume lointain, le daimoku tel qu'enseigné par Nichiren offre un accès direct à une dimension dans laquelle le moi s'ouvre vers l'univers, et la bouddhéité se réalise "dès ce corps". Dans son enseignement, Mappo est donc revalorisé comme le moment où la "Voie parfaitement aboutie" de l'Éveil immédiat devient accessible à tous.

La mission de propagation

Selon Nichiren, l'abandon du véritable enseignement au profit d'enseignements provisoires coupe non seulement la voie de la bouddhéité pour les individus, mais a des conséquences désastreuses pour la société. Le Japon de son temps était ravagé par des calamités, notamment la famine, les épidémies, les tremblements de terre et la menace d'invasion par les Mongols, qui avaient déjà conquis une grande partie de l'Asie. Nichiren attribue ces catastrophes au rejet généralisé du Sutra du Lotus, un thème qu'il a développé dans nombre de ses écrits. L'exemple le plus célèbre est son traité d'admonestation Rissho ankoku ron (Sur l'établissement du vrai Dharma et l'instauration de la paix dans le pays), qu'il a soumis au bakufu de Kamakura en 1260. Dans ce traité, Nichiren reproche aux fonctionnaires leur soutien aux moines qui propagent des enseignements incorrects qui, de son point de vue, ne sont plus efficaces. Il a également cité des passages de sutras, énumérant les catastrophes qui, selon lui, s'abattent sur un pays dont le dirigeant ne protège pas le Vrai Dharma et permet qu'il soit négligé. Ces calamités, telles que les épidémies, les tempêtes violentes et hors saison, les mauvaises récoltes, la famine et les sinistre présages astrologiques, note Nichiren, sont toutes survenues récemment au Japon. Seules deux catastrophes mentionnées dans les sutras - la révolte intestine et l'invasion étrangère - n'avaient pas encore eu lieu. Si la situation n'est pas redressée, a-t-il écrit, ces catastrophes se produiront indubitablement. (Une rébellion menée par le demi-frère du régent shogunal en 1272 et les tentatives mongoles d'invasion de 1274 et 1281, semblent confirmer ces prédictions). Inversement, Nichiren affirmait que si le peuple dans son ensemble embrassait le Sutra du Lotus, la Terre de Bouddha serait réalisée dans ce monde.

Les critiques de Nichiren à l'égard d'autres enseignements bouddhistes ont suscité la colère des dirigeants bouddhistes, des fonctionnaires du gouvernement et des simples fidèles. Peu après qu'il ait soumis le Rissho Ankoku ron, une foule a attaqué sa demeure, le forçant à fuir. L'année suivante, il a été arrêté et exilé dans la péninsule d'Izu. Gracié deux ans plus tard, il reprit son prosélytisme à Kamakura et dans les provinces voisines ; à une autre occasion, son parti fut attaqué et lui-même blessé. Alors que le pays préparait sa défense en prévision d'une attaque mongole, Nichiren intensifia ses efforts, élargissant sa critique des enseignements provisoires pour y inclure le Zen, les enseignements ésotériques et les mouvements visant à faire revivre l'observation des préceptes bouddhistes traditionnels. Au neuvième mois de 1271, probablement dans le cadre des efforts du bakufu pour rallier toutes les défenses du pays en soumettant les dissidents, Nichiren fut arrêté une seconde fois et faillit  être décapité ; il fut finalement banni une nouvelle fois, cette fois sur l'île isolée de Sado, dans la mer du Japon.

Il y a enduré la faim, le froid et l'hostilité des habitants, mais en même temps a produit certains de ses écrits les plus importants. Convoqué en 1274 par des responsables du bakufu qui pensaient qu'il pourrait avoir une idée du moment où les Mongols attaqueraient, Nichiren déclara - avec exactitude - qu'ils frapperaient dans l'année. Il renouvela ses remontrances selon lesquelles le désastre ne pouvait être évité qu'en retirant le soutien aux autres enseignements et en embrassant le Lotus Sutra seul. Le bakufu, cependant, n'était pas en mesure d'approuver une seule forme de bouddhisme, même s'il avait été persuadé par son argument. Réalisant qu'il ne serait pas écouté, Nichiren se retira au Mont Minobu dans la province de Kai (préfecture de Yamanashi), où il consacra ses dernières années à écrire et à former des disciples pour poursuivre la tâche de propagation dans l'avenir.

Pour Nichiren, prêcher la vérité exclusive du Sutra du Lotus ne consistait pas seulement à amener les individus à l'éveil, mais aussi à sauver le pays et à établir une Terre de bouddha idéale dans ce monde, une tâche qu'il en vint à considérer comme sa mission et sa responsabilité personnelles. En déclarant la suprématie du Sutra du Lotus, il a jugé nécessaire de réprimander l'attachement à d'autres enseignements provisoires ; en conséquence, il s'est heurté à un antagonisme récidivé. Nichiren était souvent soumis au danger et en proie aux privations. De cette expérience, il développa ce que l'on pourrait appeler une sotériologie de la persécution. Le Sutra du Lotus lui-même parle de l'hostilité à laquelle ses adeptes seront confrontés dans une ère maléfique ultérieure. Nichiren et ses disciples ont donc compris que les persécutions auxquelles ils étaient confrontés étaient à la fois la réalisation des prophéties du Sutra et la confirmation du bien-fondé  de leur mission de propagation. Nichiren a également enseigné que supporter les difficultés et l'opposition pour propager la foi dans le Sutra du Lotus, c'est rembourser sa dette envers le Bouddha, éradiquer son mauvais karma passé, remplir le mandat du bodhisattva de sacrifier, si nécessaire, même sa propre vie, pour sauver les autres, et garantir sa future bouddhéité.

On pourrait dire que l'enseignement de Nichiren sur la bouddhéité a deux modes temporels : la manifestation immédiate du monde du Bouddha dans l'acte de réciter daimoku, et la réalisation de la bouddhéité comme un processus de déploiement en se consacrant à la propagation du daimoku.

Dans le monde contemporain, où la violence et la souffrance engendrées par les conflits religieux sont si évidentes, l'accent mis par Nichiren sur la vérité exclusive du Sutra du Lotus et son mode affirmé de prosélytisme provoquent parfois un rejet, car ils vont à l'encontre des idéaux de tolérance et de pluralisme religieux. Tout aussi bien les organisations traditionnelles des temples que les groupes laïques du bouddhisme de Nichiren, établis de longue date, se montrent généralement plus conciliants et adoptent une approche plus douce dans la diffusion de leurs enseignements, conformément à l'admonition de Nichiren selon laquelle la méthode de propagation doit être en accord avec l'époque. Nichiren, lui, vivait dans un monde très différent, où sa conviction de l’efficacité du seul Sutra du Lotus à l'époque du Dharma final exigeait une opposition résolue aux autres formes bouddhistes. Cette position le différenciait nettement du courant bouddhiste dominant d’alors. Bien qu'elle ait suscité l'hostilité, elle a peut-être permis à sa jeune communauté de survivre à Nichiren en se forgeant une identité religieuse unique.

Nichiren dans le présent volume

Nichiren nous est connu aujourd'hui principalement grâce à ses propres écrits, qui comprennent plus de quatre cents essais doctrinaux, extraits, tableaux et schémas, et des lettres personnelles à ses disciples. Un nombre remarquable de ses œuvres ont survécu, dont plus d'une centaine de sa propre main. Nous sommes également en mesure de glaner des informations sur les mandalas qu'il a inscrits pour ses disciples, ainsi que sur les documents qui les concernent. En outre, Nichiren a conservé une copie personnelle du Sutra du Lotus, qui existe toujours, qu'il a annotée avec des passages tirés d'autres sutras et de commentaires bouddhistes, en les insérant dans les marges, entre les lignes et au verso des pages. Ces passages offrent un aperçu supplémentaire de sa compréhension du Lotus.

Cependant, Nichiren lui-même n'a pas laissé d'explication systématique, chapitre par chapitre, du Sutra du Lotus (note)  En Chine, des exégètes tels que Zhiyi, Jizang et d'autres avaient produit des commentaires détaillés sur le Lotus, et certains moines érudits japonais ont continué à écrire des commentaires de ce type. Mais en même temps, une autre approche interprétative est apparue, qui consistait à s'appuyer sur la tradition antérieure aux commentaires, en sélectionnant des passages, des phrases ou des images particulières pour obtenir de nouvelles significations ou de nouvelles valeurs. (réf.)

C'est une approche que l'on retrouve souvent chez Nichiren, et elle est bien adaptée à son principe d'interprétation fondamental : que le Sutra du Lotus tout entier est contenu dans son daimoku (titre), et que le fait de réciter daimoku ouvre le monde du Bouddha à tous sans exception. On pourrait dire que, pour lui, les différents passages du Sutra du Lotus servent à éclairer certains aspects du daimoku. Ce volume ne présente donc pas un commentaire systématique de Nichiren sur les différents chapitres du Sutra du Lotus, mais prend chaque chapitre comme point de départ pour introduire divers aspects de sa pensée.

Nichiren illustre également des processus plus larges d'interprétation religieuse que l'on retrouve au-delà des contextes spécifiques du Japon médiéval, du Sutra du Lotus ou du bouddhisme lui-même. Alors que dans une approche scientifique, tel le présent volume, les auteurs s'efforcent de sortir de leurs conjectures contemporaines et d'entrer dans le contexte et l'intention d'origine des pères d'un texte particulier, les interprétations  de ceux qui parlent au sein des traditions religieuses cherchent souvent, consciemment ou non, à présenter leur tradition de manière à s'adresser directement à leur propre époque et lieu. Il n'y a jamais de rencontre pure et sans intermédiaire entre le lecteur et le texte, car les lecteurs apportent à leurs interprétations à la fois l'héritage des lectures précédentes et leurs propres préoccupations du moment. Ainsi, on ne peut pas prendre le texte du Sutra du Lotus et découvrir immédiatement les enseignements de Zhiyi ou de Nichiren ; nulle part le Lotus ne dit explicitement, par exemple, que "ce sutra incarne parfaitement la Triple vérité" ou que "à l'âge du Dharma final, il faut réciter Namu Myoho-renge-kyo". De telles lectures sont plutôt façonnées par des siècles d'interprétation. Tous les lecteurs de textes religieux s'engagent dans cette sorte de triangulation herméneutique, dans laquelle ils naviguent entre les écrits de leur tradition, la tradition interprétative reçue, et les exigences spécifiques de leur propre temps et circonstances. Dans ce processus, certains éléments sont réaffirmés, d'autres sont laissés de côté, et d'autres encore sont investis de nouvelles significations, parfois de manière surprenante. Nichiren s'est inspiré, non seulement du Sutra du Lotus, mais aussi de son héritage tendai, d'éléments tirés du bouddhisme ésotérique et d'autres traditions, ainsi que de sa perception des besoins des Japonais de son époque. Il ne faut donc pas s'étonner que ses lectures diffèrent du texte du Sutra du Lotus par leur importance et leur signification. Nous ne devons pas non plus être surpris lorsque Nichiren s'attarde longuement sur un passage qui semble insignifiant au lecteur moderne, ou lorsqu'il passe sans commentaire sur un passage où le lecteur moderne trouve une signification profonde. Ce même processus a eu lieu de la manière dont les disciples ultérieurs de Nichiren ont lu et relu ses enseignements jusqu'à aujourd'hui. Ainsi, l'histoire de l'interprétation du Sutra du Lotus offre un aperçu non seulement de sa propre réception, mais aussi de celle des textes religieux en général.

C'est dans ce contexte que nous invitons le lecteur à nous suivre. (actuellement crypté).

NdT. Nous demander le code d'accès au texte compet : fleurs.dharma@orange.fr

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